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Bhikkhu Bodhi è nato a
New York City nel 1944. Ha conseguito un B.A. in Filosofia al Brooklyn
College (1966) e un Ph.D. in Filosofia presso la Claremont Graduate
School (1972). Verso la fine del 1972, si recò in Sri Lanka, dove fu
ordinato monaco buddhista dal Ven. Balangoda Ananda Maitreya Mahanayaka
Thera. A partire dal 1984, è stato il direttore della Buddhist
Publication Society a Kandy, e dal 1988 ne è Presidente. E’ autore,
traduttore e curatore di molte opere sul Buddhismo theravada. Tra i più
importanti menzioniamo: The Discorse on the All-Embracing Net of Views
(1978), A Comprehensive Manual of Abhidhamma (1993), The Middle Length
Discourses of the Buddha (1995), e The Connected Discourses of the
Buddha (2000). E’ anche membro della World Academy of Art and Science.
INTRODUZIONE
Per cominciare, gradirei esprimere il mio compiacimento per essere oggi
qui, in una occasione di buon auspicio come la prima celebrazione
ufficiale alle Nazioni Unite del Vesak: il giorno che ricorda la nascita,
l’illuminazione e la morte del Buddha. Pur indossando l’abito da monaco
theravada, sono in realtà originario di New York City, nato e cresciuto
a Brooklyn. Durante i miei primi vent’anni di vita ignoravo tutto del
Buddhismo. Poi dopo i vent’anni maturai un interesse nel Buddhismo come
significativa alternativa al materialismo della moderna cultura
americana, un interesse destinato ad aumentare nel corso degli anni
seguenti. Dopo aver terminato gli studi universitari in filosofia
occidentale, mi diressi alla volta dello Sri Lanka, dove entrai
nell’ordine monastico buddhista. Ho vissuto in Sri Lanka per la maggior
parte della mia vita adulta, per cui mi sento particolarmente felice di
fare ritorno alla mia città natale e rivolgermi a questa augusta
assemblea.
Sin dal V sec. a.C., il Buddha è stato la Luce dell’Asia, un maestro
spirituale i cui insegnamenti hanno emanato il proprio splendore su di
un’area che si estendeva un tempo dalla valle di Kabul a ovest fino al
Giappone ad est e dallo Sri Lanka a sud fino alla Siberia a nord. Il
sublime carisma del Buddha ha dato origine ad un’intera civiltà
improntata a nobili valori etici ed umanitari, a una vibrante tradizione
spirituale, che ha nobilitato l’esistenza di milioni di individui grazie
ad una peculiare visione delle più elevate potenzialità umane. La sua
serena figura ha ispirato straordinarie opere d’arte – in letteratura,
pittura, scultura ed architettura.
Il suo sorriso gentile ed imperscrutabile è germogliato in vaste
collezioni di scritture e trattati, che hanno tentato di scandagliare la
sua profonda saggezza. Oggi che il Buddhismo sta diventando maggiormente
conosciuto in tutto il pianeta, attrae a sé una sempre crescente schiera
di seguaci, ed ha già incominciato ad incidere sulla cultura occidentale.
Ecco perché è particolarmente opportuno che le Nazioni Unite dedichino
un giorno dell’anno a rendere omaggio a quest’uomo dal potente
intelletto e dal cuore senza confini, cui milioni di persone, in molti
paesi, guardano come al proprio maestro ed alla propria guida.
LA NASCITA DEL BUDDHA
Il primo evento della vita del Buddha commemorato dal Vesak è la sua
nascita. In questa sezione del mio discorso vorrei considerare la
nascita del Buddha non in termini puramente storici, ma attraverso lo
sguardo della tradizione buddhista – un approccio che indicherà più
chiaramente ciò che questo evento significa per i buddhisti stessi. Se
consideriamo la nascita del Buddha secondo la tradizionale prospettiva
buddhista dobbiamo in primo luogo porci questa domanda: “Cos’è un
Buddha?”. Come è ampiamente noto, la parola “Buddha” non è un nome
proprio, bensì un titolo onorifico il cui significato è “l’Illuminato” o
“il Risvegliato”. Il titolo è stato conferito al saggio indiano
Siddharta Gautama, che visse ed insegnò nell’India nordorientale nel V
sec. a.C.; dal punto di vista storico, Gautama è il Buddha, ossia il
fondatore della tradizione spirituale nota come Buddhismo. Tuttavia, dal
punto di vista della dottrina buddhista classica, la parola “Buddha” ha
un significato più ampio del semplice appellativo di una figura storica.
Il termine connota non soltanto un singolo insegnante religioso vissuto
in un’epoca determinata, ma un tipo di persona – un esemplare – che si è
espressa in numerose circostanze nel corso del tempo cosmico. Proprio
come la designazione di “presidente americano” non si riferisce
esclusivamente all’attuale presidente, ma a chiunque abbia ricoperto
tale funzione, così l’epiteto “Buddha” è, in un certo senso, una sorta
di “funzione spirituale”, riferibile a tutti coloro che hanno conseguito
la condizione di Buddhità. Sicché il Buddha Gautama è semplicemente il
più recente degli esponenti di un lignaggio spirituale di Buddha, che si
estende indietro dagli oscuri recessi del passato, e si proietta in
avanti, verso i distanti orizzonti del futuro.
Una più accurata comprensione di questo punto richiede un breve excursus
sulla cosmologia buddhista. Il Buddha insegna che l’universo è privo di
un qualsivoglia principio temporale: non esiste un punto di partenza,
non esiste un momento iniziale di creazione. In un tempo senza inizio,
sistemi cosmici sorgono, evolvono e poi si disintegrano, per essere
seguiti da nuovi sistemi cosmici, soggetti alla medesima legge di
accrescimento e declino. Ciascun sistema consiste di numerosi piani di
esistenza, abitati da esseri senzienti sostanzialmente a noi simili.
Inoltre, accanto alle condizioni umana ed animale, che ci sono familiari,
ogni sistema contiene piani celesti disposti al di sopra del nostro,
regni di celestiale beatitudine, e al di sotto piani infernali, oscuri
regni di dolore e miseria. Gli esseri che dimorano in queste sfere
trasmigrano da una forma d’esistenza all’altra, in un ininterrotto
processo di rinascita chiamato samsara, una parola che significa “andare
vagando”. Questo vagare senza meta, di nascita in nascita, è alimentato
dalla nostra ignoranza e dall’attaccamento. La modalità specifica
assunta da ogni rinascita è determinata dal karma, le nostre buone e
cattive azioni, i nostri atti volitivi di corpo, parola e mente. Tale
processo è governato da una legge etica impersonale, che garantisce una
rinascita piacevole in conseguenza di azioni buone, e una dolorosa in
seguito ad azioni dannose.
La vita è impermanente, soggetta ad invecchiamento, decadenza e morte in
tutti i piani di esistenza. Persino la vita nei paradisi, per quanto
lunga e beata, non dura eternamente. Ogni esistenza va, a suo tempo,
incontro alla propria fine, per essere seguita da una rinascita in
qualche altro luogo. Di conseguenza, ad un esame ravvicinato, tutte le
modalità esistenziali interne al samsara si rivelano come difettive,
contrassegnate dalla caratteristica dell’imperfezione, incapaci di
offrire felicità e pace che siano stabili e durature, inadeguate a
risolvere definitivamente il problema della sofferenza.
Oltre le sfere condizionate della rinascita, vi è però anche un regno o
stato di perfetta beatitudine e pace, di libertà spirituale completa,
uno stato che può essere conoscibile proprio qui ed ora, persino nel
mezzo di questo mondo imperfetto. Questo stato è definito Nibbana (in
skt. Nirvana), “l’estinguersi” delle fiamme del desiderio,
dell’avversione e dell’illusione. Esiste anche un sentiero, una via di
pratica, che conduce dalla sofferenza del samsara alla beatitudine del
Nibbana; dal vortice di ignoranza, attaccamento e schiavitù a una pace e
ad una libertà incondizionate.
Per lunghi periodi il sentiero sarà come perso per il mondo,
completamente sconosciuto, cosicché la via al Nibbana risulterà
inaccessibile. Di tanto in tanto, però, sorgerà nel mondo un uomo che,
senza aiuto, grazie ai propri sforzi e all’acuta intelligenza, trova
quel sentiero di liberazione che era andato perduto. E dopo averlo
trovato, lo segue, comprendendo pienamente la verità ultima sul cosmo.
Ritorna poi al mondo degli umani e insegna ad altri questa verità,
rendendo nuovamente noto il sentiero verso la beatitudine suprema: la
persona che esercita tale funzione è un Buddha.
Quindi un Buddha non è meramente un Illuminato, ma soprattutto “uno che
illumina”, un maestro per il mondo. La sua funzione è quella di
riscoprire, in un’epoca di oscuramento spirituale, il sentiero smarrito
verso il Nibbana, la perfetta libertà spirituale, e di insegnarlo a
tutto il mondo, in modo che altri possano seguire i suoi passi e
giungere alla medesima esperienza di liberazione che egli stesso ha
conseguito. Un Buddha non è il solo a realizzare il Nibbana. Tutti
coloro che seguono il sentiero fino in fondo realizzano il medesimo
fine. Queste persone sono chiamate arahant “coloro che sono degni”, in
quanto hanno annientato ogni ignoranza ed attaccamento. Il ruolo unico
del Buddha è la riscoperta del Dhamma (Skt. Dharma), il principio ultimo
di verità, e la fondazione di una trasmissione religiosa o eredità
spirituale, al fine di preservare l’insegnamento per le generazioni
future. Fintantoché l’insegnamento è disponibile, chi lo incontrerà ed
entrerà nel sentiero avrà modo di pervenire alla meta indicata dal
Buddha come il somme bene.
Per qualificarsi come Buddha, maestro del mondo, un aspirante deve
prepararsi durante un tempo inconcepibilmente lungo, che si estende
attraverso incommensurabili esistenze. Durante queste vite anteriori, il
futuro Buddha è designato come bodhisatta (skt. bodhisattva), un
aspirante alla completa illuminazione della Buddhità. In ognuna delle
vite, il bodhisatta deve perfezionare se stesso per mezzo di azioni
altruistiche e dell’impegno meditativo, in modo da acquisire quelle
qualità che sono essenziali ad un Buddha. Secondo l’insegnamento della
rinascita, quando veniamo al mondo la nostra mente non è tabula rasa, ma
porta con sé tutte le qualità e le inclinazioni modellate nel corso
delle nostre vite precedenti: diventare un Buddha richiede quindi il
compimento fino all’ultimo stadio di tutte le qualità etiche e
spirituali che culminano nella Buddhità. Queste qualità sono chiamate
parami o paramita “virtù trascendenti, perfezioni”. Le varie tradizioni
buddhiste presentano elenchi di parami che differiscono lievemente tra
di loro. Nella tradizione theravada ne sono prese in considerazione
dieci: generosità, condotta etica, rinuncia, saggezza, energia, pazienza,
veridicità, determinazione, benevolenza ed equanimità. Un bodhisatta
deve coltivare tali sublimi virtù in tutti i loro molteplici aspetti, in
ogni esistenza, vita dopo vita, nel susseguirsi di innumerevoli eoni
cosmici.
Ciò che motiva il bodhisatta alla coltivazione delle parami fino a vette
così straordinarie è il desiderio compassionevole di diffondere nel
mondo l’insegnamento che conduce al senza-morte, alla pace perfetta del
Nibbana. Questa aspirazione, nutrita da amore e compassione sconfinati
verso tutti gli esseri viventi imprigionati nelle trame della sofferenza,
è la forza che sostiene il bodhisatta nelle molte vite dedicate
intensamente al perfezionamento delle parami. Ed è soltanto quando tutte
le parami hanno raggiunto l’apice della perfezione che egli è
qualificato all’ottenimento della suprema Illuminazione in qualità di
Buddha. Perciò la persona del Buddha è il culmine delle dieci qualità
rappresentate dalle dieci parami. Simile a una pietra preziosa ben
tagliata, la sua persona esprime tutte le eccellenti qualità in perfetto
equilibrio. Queste dieci qualità hanno raggiunto in lui il proprio
coronamento, fuse in un insieme armonico.
Ciò spiega il motivo del profondo e gioioso significato che la nascita
del futuro Buddha assume per i buddhisti. La nascita non segna
semplicemente il sorgere di un grande saggio e di un mentore sul piano
etico, ma anche quello di un futuro maestro per il mondo. Pertanto in
occasione del Vesak celebriamo nel Buddha colui che si è sforzato nel
corso di innumerevoli vite passate di perfezionare tutte le virtù
sublimi che gli conferiscono la facoltà di insegnare al mondo il
sentiero verso la più nobile felicità e pace.
LA RICERCA DELL’ILLUMINAZIONE
Dalle vette della Buddhologia classica, discendo ora al piano della
storia umana, e passo brevemente in rassegna la vita del Buddha fino al
conseguimento dell’Illuminazione. Questo mi permetterà di accennare ai
punti principali del suo insegnamento, analizzando quelli di particolare
rilievo al giorno d’oggi.
Fin dall’inizio devo sottolineare che il Buddha non è nato come un
Illuminato. Sebbene si fosse qualificato per la Buddhità nel corso delle
sue vite anteriori, dovette intraprendere una lotta lunga e dolorosa per
scoprire la verità da se stesso. Il futuro Buddha nacque come Siddharta
Gautama nella piccola repubblica degli Sakya, ai piedi delle colline
himalayane, una regione che attualmente si trova nel Nepal meridionale.
La datazione esatta della sua vita ci è ignota, ma molti studiosi
ritengono che si sia svolta approssimativamente tra il 563 e il 483 a.C.;
mentre un numero più ristretto pone la datazione circa un secolo più
tardi. La leggenda racconta che egli era figlio di un potente monarca,
ma lo stato Sakya era a quel tempo una repubblica tribale, quindi suo
padre era probabilmente il capo del consiglio di governo degli anziani.
Come giovane di stirpe regale, il principe Siddharta fu allevato nel
lusso. All’età di sedici anni, sposò una splendida principessa di nome
Yasodhara, e visse una vita appagata nella capitale, Kapilavastu. Con il
passare del tempo, però, il principe diventava sempre più pensieroso.
Ciò che lo turbava erano quelle importanti e scottanti domande, che in
genere diamo per scontate: riguardavano lo scopo e il significato della
nostra vita. Viviamo soltanto per il godimento dei piaceri dei sensi, il
conseguimento del benessere materiale e del prestigio, l’esercizio del
potere? Oppure oltre a ciò c’è qualcosa di più reale e soddisfacente?
All’età di ventinove anni, scosso da profonde riflessioni sui duri fatti
della vita, decise che la ricerca dell’Illuminazione aveva priorità
assoluta sulle promesse di potere o il richiamo alle responsabilità di
una vita mondana. Fu così che, ancora nella primavera della vita, si
tagliò i capelli e la barba, indossò l’abito color zafferano, ed
intraprese una vita di rinuncia, senza dimora, alla ricerca di una via
di liberazione dal cerchio del ripetersi di nascita, vecchiaia e morte.
Per prima cosa, il principe asceta si mise alla ricerca dei più eminenti
maestri spirituali del suo tempo, ne apprese magistralmente le dottrine
e i sistemi meditativi, ma comprese presto che quegli insegnamenti non
conducevano allo scopo cui stava aspirando. In seguito, adottò il
sentiero dell’ascesi estrema, dell’ automortificazione, che portò avanti
fino quasi alla soglia della morte. Proprio allora, quando le sue
aspettative sembravano ormai senza speranza, pensò ad un altro metodo
per raggiungere l’Illuminazione, che bilanciasse una cura adeguata per
il corpo fisico con una ininterrotta contemplazione e una profonda
investigazione. Più tardi avrebbe dato a questo sentiero la definizione
di “Via di Mezzo”, in quanto al riparo dagli estremi dell’indulgenza
sensoriale e dell’automortificazione.
Riacquisì il vigore, assumendo
alimenti nutrienti, e un giorno raggiunse un grazioso sito posto sulla
riva del fiume Neranjara, nei pressi della città di Gaya. Sedette a
gambe incrociate sotto un albero – che sarebbe stato poi chiamato
l’“Albero della Bodhi” – con la ferma risoluzione di non alzarsi fino a
quando non avesse raggiunto il proprio scopo. Con il calare della notte,
penetrò in stati meditativi via via più profondi. Poi – così ci dicono i
testi – una volta che la sua mente fu perfettamente raccolta, nella
prima veglia notturna, riportò alla mente le proprie vite passate,
perfino quelle svoltesi nel corso di molti eoni cosmici; nella veglia
mediana, sviluppò l’“occhio divino”, in virtù del quale poté contemplare
gli esseri che trapassavano e tornavano a nascere secondo il loro karma;
nell’ultima veglia, penetrò le più profonde verità dell’esistenza, le
più basilari leggi della realtà. Al sorgere dell’alba, quella figura che
sedeva sotto l’albero non era più un bodhisatta, un cercatore
dell’Illuminazione, ma un Buddha, colui che è perfettamente illuminato,
che ha strappato via gli strati più sottili dell’ignoranza, e ha attinto
al senza-morte in questa stessa esistenza. Secondo la tradizione
buddhista, tale evento si verificò nel maggio del suo trentacinquesimo
anno di vita, nel giorno di luna piena del Vesak. Questa è la seconda
grande occasione della vita del Buddha che il Vesak intende celebrare:
il conseguimento dell’Illuminazione.
Per qualche settimana, il Buddha, appena illuminato, rimase nei pressi
dell’Albero della Bodhi, contemplando da varie angolazioni la verità che
aveva scoperto. Poi, non appena ebbe gettato uno sguardo verso il mondo,
il suo cuore fu mosso da profonda compassione per coloro che si
trovavano ancora nell’ignoranza, e decise di proseguire oltre e di
insegnare il Dhamma liberatorio. Nei mesi successivi, il suo seguito
crebbe a passi da gigante. Infatti, sia asceti sia capifamiglia udirono
la buona notizia appena annunciata, e presero rifugio nell’Illuminato.
Ogni anno, anche in vecchiaia, il Buddha andava errando tra i villaggi,
i centri e le città dell’India nordorientale, insegnando pazientemente a
tutti quelli che desideravano ascoltare. Per trasmettere il proprio
messaggio fondò il sangha, un ordine di monaci e monache. L’ordine è
oggi ancora in vita, forse (insieme con quello jaina) la più antica
istituzione al mondo senza soluzione di continuità. Attirò anche molti
seguaci laici, che divennero sostenitori devoti del Beato e dell’Ordine.
L’INSEGNAMENTO DEL BUDDHA: IL SUO FINE
Chiedersi il perché della così rapida diffusione dell’insegnamento del
Buddha tra tutti gli strati sociali dell’India nordorientale, significa
sollevare una domanda non soltanto di interesse storico ma rilevante
oggi anche per noi. Viviamo infatti in un periodo in cui il Buddhismo
sta esercitando un forte ascendente su un numero crescente di persone,
sia in Oriente che in Occidente. Sono convinto che il notevole successo
del Buddhismo e la sua attuale forza d’attrazione siano principalmente
interpretabili alla luce di due fattori: il primo è il fine
dell’insegnamento e il secondo è la sua metodologia.
Quanto al fine, il Buddha ha formulato il suo insegnamento andando
direttamente al cuore del problema cruciale dell’esistenza umana – il
problema della sofferenza – e lo fa senza fondarsi su miti e misteri che
sono così caratteristici del fenomeno religioso. Egli, inoltre, promette
che coloro che seguiranno fino in fondo il suo insegnamento potranno
conoscere qui ed ora la più alta felicità e pace. Tutte le altre
preoccupazioni che esulano da ciò, come dogmi teologici, sottigliezze
metafisiche, rituali e canoni devozionali, sono accantonate dal Buddha
in quanto irrilevanti allo scopo immediato: la liberazione della mente
dai legami e dagli impedimenti.
Questa impostazione pragmatica del Dhamma è chiaramente illustrata dalla
formula con cui il Buddha sintetizzò il suo programma di liberazione,
ossia le Quattro Nobili Verità:
1) la Nobile Verità che la vita implica sofferenza
2) la Nobile Verità che la sofferenza sorge dall’attaccamento
3) la Nobile Verità che la sofferenza cessa con la rimozione
dell’attaccamento
4) la Nobile Verità che esiste un sentiero che conduce alla cessazione
della sofferenza.
Il Buddha non soltanto fa della sofferenza e dell’emancipazione dalla
sofferenza il punto focale del suo insegnamento, ma affronta questo
problema in un modo che rivela un grande discernimento psicologico. Egli
rintraccia le radici della sofferenza nella nostra mente, dapprima
nell’avidità e nell’attaccamento, e poi ancora un gradino più indietro,
nell’ignoranza, una inconsapevolezza primordiale dell’autentica natura
delle cose. Dato che la sofferenza si origina nella mente, è proprio
nella mente che la cura deve essere portata a termine, dissipando i
difetti mentali e le illusioni, per mezzo della visione profonda della
realtà. Il punto da cui parte l’insegnamento del Buddha è la mente non
illuminata, preda di afflizioni, preoccupazioni e angosce; il punto
d’arrivo è la mente illuminata, beata, radiante e libera.
Per colmare la distanza tra il punto iniziale e quello finale del suo
insegnamento, il Buddha offre un percorso chiaro, preciso e praticabile,
articolato in otto fattori. Si tratta, naturalmente, del Nobile
Ottuplice Sentiero. Il Sentiero comincia con 1) retta visione delle
verità fondamentali dell’esistenza, e 2) retta intenzione di
intraprendere la disciplina. Poi prosegue con i tre fattori di 3) retta
parola, 4) retta azione e 5) retti mezzi di sussistenza, per finire con
i tre fattori relativi alla meditazione e allo sviluppo mentale, ossia
6) retto sforzo, 7) retta consapevolezza e 8) retta concentrazione.
Quando gli otto fattori del sentiero sono tutti sviluppati fino alla
loro piena maturità, il discepolo penetra con visione profonda la natura
autentica dell’esistenza, e raccoglie i frutti del sentiero, cioè
perfetta saggezza e incrollabile liberazione della mente.
LA METODOLOGIA DELL’INSEGNAMENTO
Gli aspetti metodologici dell’insegnamento del Buddha sono modellati su
quello che è il suo fine. Una delle caratteristiche più attraenti,
strettamente correlato al suo orientamento psicologico, è l’enfasi posta
sulla fiducia in se stessi. Per il Buddha, chiave d’accesso alla
liberazione sono la purezza mentale e la corretta comprensione, con il
conseguente rifiuto dell’idea di una possibilità di salvezza delegata a
qualcun altro. Il Buddha non rivendica per sé un qualsiasi stato divino,
né si professa personalmente un salvatore. Preferisce chiamarsi una
guida e un maestro, che indica la via che il discepolo deve seguire.
Dal momento che la saggezza o visione profonda costituisce il principale
strumento per l’emancipazione, il Buddha chiede sempre ai suoi discepoli
di seguirlo sulla base della comprensione personale, piuttosto che di
una cieca ubbidienza o di una fede acritica. Egli invita i cercatori ad
investigare il suo insegnamento ed esaminarlo alla luce della loro
personale razionalità ed intelligenza. Il Dhamma o Insegnamento è
esperienziale, qualcosa da essere praticato e visto, non una professione
di fede verbale cui bisogna meramente credere. Chi intraprende la
pratica del sentiero sperimenta un senso crescente di gioia e pace, che
si espande e si approfondisce secondo l’avanzare di passaggi chiaramente
indicati.
L’aspetto più sorprendente dell’insegnamento originario è la sua
chiarezza cristallina. Il Dhamma è aperto e luminoso, semplice ma
profondo. Combina purezza etica e rigore logico, visione elevata e
coerenza con i fatti di un’esperienza vissuta. Sebbene la penetrazione
profonda nella verità proceda per via graduale, l’insegnamento si dipana
da principi che, non appena cominciamo ad impiegarli come linee guida
per la riflessione, risultano di immediata evidenza. Ciascun gradino che
viene compreso pienamente, conduce naturalmente a più profondi livelli
di realizzazione. Poiché il Buddha si occupa del più universale di tutti
i problemi umani, il problema della sofferenza, egli ha fatto del suo
insegnamento un messaggio universale, rivolto a tutti gli esseri umani
esclusivamente in ragione della loro umanità. Aprì le porte della
liberazione a persone di ogni estrazione dell’antica società indiana, a
bramini, principi, mercanti e contadini, persino ad umili fuoricasta.
Come parte del suo progetto universalistico, il Buddha aprì l’accesso al
suo insegnamento anche alle donne. E’ proprio questa dimensione
universale del Dhamma ad averlo messo in condizione di diffondersi oltre
i confini dell’India, e ad aver fatto del Buddhismo una religione
mondiale.
Alcuni studiosi hanno dipinto il Buddha come un mistico fuori dal mondo,
totalmente indifferente ai problemi della vita quotidiana. Tuttavia, una
lettura scevra di pregiudizi dell’antico canone buddhista può mostrare
l’insostenibilità di tale accusa. Il Buddha insegnò non solo una via
contemplativa per monaci e monache, ma anche un codice di nobili ideali,
che fosse di guida agli uomini e alle donne che vivono nel mondo. In
effetti, il successo del Buddhismo sulla più ampia scena religiosa
indiana è in parte spiegabile tenendo conto del nuovo modello reso
disponibile per quelli tra i suoi seguaci che erano capifamiglia, il
modello cioè dell’uomo e della donna ordinari, che combinano una vita
familiare attiva e responsabilità sociali con un saldo impegno a
mantenere i valori radicati nel Dhamma.
Il codice etico prescritto dal Buddha per i laici consiste di Cinque
Precetti, che richiedono l’astenersi dall’uccidere, dal rubare, da un
comportamento sessuale scorretto, dalla parola menzognera e dall’uso di
sostanze intossicanti. La chiave di lettura in positivo di quest’etica è
rappresentata dalle qualità interne del cuore corrispondenti a queste
regole di disciplina, ossia amore e compassione per tutti gli esseri
viventi, onestà nelle relazioni con gli altri, fedeltà ai propri impegni
coniugali, parola veritiera, e sobrietà della mente. In aggiunta
all’etica individuale, il Buddha predispose linee guida per genitori e
bambini, mariti e mogli, datori di lavoro e lavoratori, concepiti per
promuovere una società connotata da armonia, pace e buona volontà a ogni
livello; egli inoltre illustrò ai sovrani quali fossero i loro doveri
verso i sudditi. Questi discorsi fanno del Buddha un abile pensatore
politico, che ha ben compreso come lo stato e l’economia possono fiorire
soltanto qualora chi detiene il potere dia la prevalenza al benessere
delle persone più che ai propri interessi privati.
IL PARINIBBANA E IL PERIODO SUCCESSIVO
Il terzo grande evento della vita del Maestro commemorato dal Vesak è il
suo parinibbana o trapasso. La storia degli ultimi giorni della vita del
Buddha è narrata con particolari vividi e commoventi nel Mahaparinibbana
Sutta. Dopo un attivo ministero di quarantacinque anni, all’età di
ottanta anni il Buddha si accorse che la sua fine era vicina. Perfino
sul letto di morte, rifiutò di indicare un successore, ma disse ai
monaci che il Dhamma stesso sarebbe stato la loro guida, dopo la sua
morte. Ribadì ai discepoli, sopraffatti dal dolore, l’inflessibile legge
secondo cui l’impermanenza domina su tutti i fenomeni condizionati,
incluso il corpo fisico di un illuminato. Invitò i suoi discepoli a
chiedere chiarimenti sulla dottrina e sul sentiero, e trasmise loro
l’urgenza di impegnarsi diligentemente per raggiungere lo scopo. Poi,
perfettamente tranquillo, trapassò nell’“elemento Nibbana, non lasciando
alcuna traccia della sua esistenza condizionata”.
Tre mesi dopo la morte del Buddha, cinquecento dei suoi discepoli
illuminati tennero una conferenza a Rajagaha, con l’intenzione di
raccogliere i suoi insegnamenti e preservarli per i posteri. Questa
compilazione di testi trasmise alle future generazioni una versione
codificata della dottrina, su cui fare affidamento come guida. Durante i
primi due secoli dopo il parinibbana del Buddha, la sua trasmissione
religiosa continuò lentamente a propagarsi, anche se la sua influenza
rimase per lo più confinata al Nordest dell’India. In seguito, nel III
sec. a.C., si verificò un evento che mutò le sorti del Buddhismo e lo
mise nella posizione di affermarsi come religione universale. Il re
Asoka, terzo sovrano della dinasta Maurya, dopo una sanguinaria campagna
militare che lasciò sui campi di battaglia migliaia di persone uccise,
si convertì appassionatamente al Buddhismo, per dare sollievo alla sua
coscienza addolorata. Intravide nel Dhamma l’ispirazione per una
politica sociale costruita sulla giustizia invece che sull’uso della
forza e dell’oppressione, e proclamò la sua nuova politica in forma di
editti, inscritti su rocce e colonne disseminate sulla superficie del
suo impero. Pur seguendo il Buddhismo personalmente, Asoka non cercò di
imporre la propria fede agli altri, ma promosse la diffusa concezione
indiana del Dhamma come legge di giustizia, che reca felicità e armonia
nella vita quotidiana ed una rinascita positiva dopo la morte.
Sotto il suo patrocinio, i monaci tennero un concilio nella capitale del
regno, in cui decisero di inviare missioni buddhiste attraverso il
subcontinente indiano e oltre, fino alle regione confinanti. La più
fruttuosa di esse, nei termini della storia buddhista posteriore, fu la
missione a Sri Lanka, condotta dal figlio di Asoka, il monaco Mahinda,
che fu presto seguito dalla figlia di Asoka, la monaca Sanghamitta. I
due principi portarono a Sri Lanka la forma theravada di Buddhismo,
ancora oggi predominante.
In India, l’evoluzione del Buddhismo avvenne in tre fasi successive, che
sono diventate le sue tre principali forme storiche. Il primo stadio
vide la diffusione dell’insegnamento originario e la frammentazione
dell’ordine monastico in circa diciotto scuole, discordanti su questioni
dottrinali di importanza secondaria. Di esse, l’unica a sopravvivere fu
la scuola theravada, che già prima si era radicata in Sri Lanka e
probabilmente anche in altre zone dell’Asia sudorientale. Qui poté
fiorire in relativo isolamento, al riparo dai cambiamenti che stavano
interessando il Buddhismo nel subcontinente. Oggi, il Theravada,
discendente del Buddhismo originario, è prevalentemente praticato in Sri
Lanka, Birmania, Thailandia, Cambogia e Laos.
A partire dal I sec. a.C. circa, emerse gradualmente una nuova forma di
Buddhismo, che i suoi sostenitori chiamarono Mahayana, il Grande
Veicolo, in contrasto con le scuole precedenti, che furono definite
Hinayana o Piccolo Veicolo. I mahayanisti elaborarono il concetto di
“carriera del bodhisattva”, ritenuto a questo punto l’ideale buddhista
universale, e proposero un’interpretazione radicale della saggezza come
visione profonda nella vacuità o suññata (skt. shunyata), la natura
ultima di tutti i fenomeni. Le scritture mahayana hanno ispirato
profondi sistemi filosofici, formulati da pensatori brillanti quali
Nagarjuna, Asanga, Vasubandhu e Dharmakirti. Ai comuni devoti i testi
mahayana parlavano di buddha e bodhisattva celesti, che potevano venire
in aiuto del fedele. Nella sua fase iniziale, nel corso dei primi sei
secoli dell’era cristiana, il Mahayana si propagò in Cina e da lì in
Vietnam, Corea e Giappone. In queste terre il Buddhismo indusse la
nascita di nuove scuole, più congeniali alla mente estremo-orientale
rispetto all’originale indiano. La più nota tra esse è il Buddhismo Zen,
oggi ampiamente rappresentato in Occidente.
In India, probabilmente verso l’Ottavo secolo, il Buddhismo conobbe
l’evoluzione in quella che è la sua terza forma storica, chiamata
Vajrayana, il Veicolo di Diamante, basato su testi esoterici noti come
Tantra. Il Buddhismo vajrayana accolse le prospettive dottrinali del
Mahayana, ma le arricchì di rituali magici, simbolismi mistici, e
complesse pratiche di yoga, concepite per accelerare la via verso
l’Illuminazione. Il Vajrayana si diffuse dall’India settentrionale al
Nepal, al Tibet e alle altre regioni himalayane; oggi è il tratto
dominante del Buddhismo tibetano.
Aspetto considerevole della diffusione del Buddhismo nel corso della sua
lunga storia è la sua capacità di conquistarsi il favore di intere
popolazioni ricorrendo esclusivamente a mezzi pacifici. Il Buddhismo si
è sempre diffuso con i suoi precetti e il suo esempio, mai con la forza.
Lo scopo della propagazione del Dhamma non è stato quello di convertire,
ma di mostrare ad altri la via verso la pace e la felicità autentiche.
Ogni volta che gli abitanti di una nazione o di una regione hanno
adottato il Buddhismo, questo è divenuto per loro fonte di uno stile di
vita completo, molto più che una semplice religione. Ha ispirato grandi
opere di filosofia, letteratura, pittura e scultura, comparabili a
quelle di qualsiasi altra cultura. Ha modellato istituzioni sociali,
politiche ed educative; è stato di guida a governanti e cittadini; ha
dato forma alla morale, ai costumi e alle convenzioni che regolano la
vita dei suoi seguaci. Mentre le espressioni particolari della civiltà
buddhista differiscono ampiamente, dallo Sri Lanka, alla Mongolia, al
Giappone, esse sono tutte pervase da una sottile ma inconfondibile
fragranza che le rende distintamente buddhiste.
Nel corso dei secoli, in seguito alla scomparsa del Buddhismo in India,
gli aderenti alle varie scuole buddhiste sono vissuti in totale
isolamento gli uni dagli altri, a stento consapevoli della reciproca
esistenza. Ma sin dalla metà del XX sec., tuttavia, buddhisti
appartenenti a tradizioni eterogenee hanno incominciato ad interagire ed
hanno imparato a riconoscere la comune identità buddhista. In Occidente,
attualmente, per la prima volta dopo il declino del Buddismo indiano,
coesistono nella medesima regione geografica seguaci dei tre principali
“veicoli”. Questa stretta affiliazione potrà portare a risultati ibridi
e forse a stili di Buddhismo ancora nuovi, diversi da tutte le forme
tradizionali. Il Buddhismo in Occidente è ancora troppo giovane per
permettere predizioni a lungo termine, ma possiamo essere certi che il
Dhamma è qui per restarvi ed interagirà con la cultura occidentale, per
contribuire, si spera, al reciproco arricchimento.
L’ATTUALITA’ DEL MESSAGGIO DEL BUDDHA
In quest’ultima parte della mia conferenza, mi piacerebbe discutere,
molto brevemente, della rilevanza dell’insegnamento del Buddha in questa
nostra era, visto che ci troviamo sulla soglia di un nuovo secolo e di
un nuovo millennio. Ciò che trovo particolarmente interessante è che il
Buddhismo può fornire intuizioni e pratiche utili ad un’ampia gamma di
discipline – dalla filosofia e psicologia alla terapia medica e
all’ecologia – senza richiedere a coloro che intendono impiegarne le
risorse l’adozione del Buddhismo come religione integrale. Vorrei qui
portare l’attenzione esclusivamente sulle implicazioni dei principi
buddhisti nell’elaborazione della politica degli stati.
Nonostante gli enormi progressi compiuti dal genere umano nella scienza
e nella tecnologia, progressi che hanno sensazionalmente migliorato la
qualità della vita in molti modi, ci ritroviamo ancora a confrontarci
con problemi globali che si fanno beffa dei nostri più determinati
tentativi di risolverli all’interno di schemi preordinati.
Tra questi problemi sono incluse le esplosive tensioni regionali di
carattere etnico e religioso; la proliferazione continua di armi
nucleari; il disprezzo per i diritti umani; il divario dilagante tra
ricchi e poveri; il traffico internazionale di droghe, donne e bambini;
il depauperamento delle risorse naturali della terra; e il saccheggio
ambientale. Da una prospettiva buddhista, quando riflettiamo su questi
problemi in maniera globale, ciò che più ci colpisce è il loro carattere
essenzialmente sintomatico. Al di là della loro diversità esterna,
sembrano varie manifestazioni di una radice comune, di una malattia
spirituale profonda e nascosta che infetta il nostro organismo sociale.
Questa radice comune la si può sinteticamente caratterizzare come una
ottusa insistenza a collocare gli interessi personali, ristretti e di
breve portata (ivi inclusi gli interessi di raggruppamenti etnici e
sociali cui ci si trova ad appartenere) al di sopra del bene a lungo
termine della più ampia comunità umana. Non è possibile rendere conto
adeguatamente della moltitudine dei malesseri sociali che ci affliggono
senza gettare luce sulle potenti pulsioni umane che sono ad essi
sottostanti. Troppo spesso, queste pulsioni ci spingono ad inseguire
finalità che dividono, limitano, e che possono persino essere, in ultima
analisi, autodistruttive.
Per districarci da tale groviglio, l’insegnamento del Buddha ci offre
due considerevoli strumenti d’aiuto: il primo è la concreta analisi
dell’origine psicologica della sofferenza umana, e il secondo è il
sentiero di addestramento etico e mentale, dettagliatamente elaborato,
che viene proposto come risolutivo. Il Buddha spiega che le radici
nascoste dell’umana sofferenza, nel dominio personale e sociale delle
nostre esistenze, sono i tre fattori mentali denominati “le radici non
salutari”, vale a dire avidità, avversione e illusione. L’insegnamento
buddhista tradizionale dipinge le tre radici non salutari come le cause
della sofferenza individuale, ma secondo una visione ampliata, possiamo
considerarle ugualmente come la fonte della sofferenza sociale, politica
ed economica. Con il prevalere dell’avidità, ecco che il mondo viene
trasformato in un mercato globale, dove le persone sono ridotte allo
stato di consumatori, addirittura di merci, e le risorse vitali del
nostro pianeta vengono depredate senza considerazione per le generazioni
future. Con il prevalere dell’avversione, ecco che le diversità
nazionali ed etniche divengono terreno di coltura del sospetto e
dell’inimicizia, esplodendo in violenza e cicli infiniti di vendetta. La
illusione sostiene le altre due radici insane con convinzioni erronee e
ideologie politiche, elaborate per giustificare comportamenti motivati
da avidità e avversione.
Se mutamenti nelle strutture sociali e nel comportamento sono
indubbiamente necessari per controbilanciare le molte forme di violenza
così diffuse nel mondo d’oggi, cambiamenti di questo tipo non saranno
però sufficienti ad inaugurare un’era di pace autentica e di stabilità
sociale. Parlando da una prospettiva buddhista, vorrei dire che ciò di
cui c’è più bisogno, al di sopra di ogni altra cosa, è una rinnovata
modalità di percezione, una consapevolezza universale che possa farci
contemplare gli altri come non essenzialmente diversi da noi stessi. Per
quanto difficile possa essere, dobbiamo imparare a disidentificarci
dalla voce insistente del proprio interesse egoico, ed elevarci ad una
prospettiva universale, secondo la quale il benessere di tutti appare
tanto importante quanto il proprio bene. Vale a dire, dobbiamo liberarci
dalle attitudini egocentriche ed etnocentriche cui siamo legati in
questo momento, ed abbracciare un'"etica universo-centrica", che assegni
priorità al benessere di tutti.
Una simile etica universale dovrebbe essere modellata su tre linee
guida, antidoti alle tre radici non salutari: 1) dobbiamo superare
l’avidità dello sfruttamento con una generosità globale, con un
atteggiamento di aiuto e cooperazione, 2) dobbiamo sostituire l’odio e
il senso di vendetta con un atteggiamento di gentilezza, tolleranza e
perdono e 3) dobbiamo riconoscere che il nostro mondo è un insieme
interdipendente ed interconnesso, al punto che un comportamento
irresponsabile in un qualsiasi suo punto comporta, potenzialmente,
ripercussioni dannose ovunque.
Queste linee guida, tracciate
secondo l’insegnamento del Buddha, possono costituire il nucleo di
un’etica globale, che tutte le grandi tradizioni spirituali della terra
potrebbero agevolmente sottoscrivere.
Alla base dello specifico contenuto di un’etica globale si trovano
alcune qualità del cuore che dobbiamo cercare di praticare sia nella
nostra vita personale sia nei comportamenti sociali. Le principali sono
la gentilezza amorevole e la compassione (metta e karuna). In virtù
della gentilezza amorevole, riconosciamo che proprio come ognuno di noi
aspira a vivere nella felicità e nella pace, così tutti gli esseri che
ci sono simili desiderano vivere nella felicità e nella pace. In virtù
della compassione riconosciamo che come ognuno di noi detesta il dolore
e la sofferenza, così tutti gli altri detestano il dolore e la
sofferenza. Una volta compreso questo nucleo di sentire comune che
condividiamo con tutti, tratteremo gli altri con la stessa gentilezza e
cura con cui vorremmo essere trattati noi. Ciò deve applicarsi tanto a
livello comunitario quanto nelle relazioni interpersonali. Dobbiamo
imparare a percepire le altre comunità come essenzialmente simili alle
nostre, meritevoli degli stessi benefici che vorremmo per il nostro
gruppo di appartenenza.
Questo appello per un’etica universale non parte da idealismo etico o da
un pio desiderio, ma poggia su solide basi pragmatiche. A lungo andare,
allargare i nostri angusti interessi egoici a cerchi progressivamente
più ampi coincide con il compromettere, nel tempo, il nostro reale
interesse; infatti l’adozione di un approccio di questo tipo
contribuisce alla disintegrazione sociale e alla devastazione ecologica,
segando così lo stesso ramo sul quale siamo seduti. La subordinazione
degli angusti vantaggi personali al bene comune significa, alla fine,
rafforzare il proprio bene reale, che dipende in così ampia parte
dall’armonia sociale, dalla giustizia economica, e dalla sostenibilità
ambientale.
Il Buddha dice che di tutte le cose
del mondo la mente è quella dotata della più potente capacità
d’influenza, sia nel bene che nel male. La pace genuina tra le genti e
le nazioni nasce dalla pace e dalla buona volontà nei cuori degli esseri
umani. Una pace simile non si può conquistare meramente per mezzo del
progresso materiale, dello sviluppo economico e dell’innovazione
tecnologica, ma richiede un processo di maturazione morale e mentale. E’
soltanto trasformando noi stessi che possiamo trasformare il nostro
mondo nella direzione della pace e dell’amicizia. Ciò significa che se
il genere umano intende convivere su questo pianeta, che diventa sempre
più angusto, la sfida inevitabile che si profila è la comprensione e il
dominio di sé.
E’ su questo punto che
l’insegnamento del Buddha si fa specialmente calzante, anche per chi non
è pronto ad abbracciare pienamente la totalità della fede e della
dottrina religiosa buddhista. Nella sua diagnosi dei difetti mentali
come cause soggiacenti all’umana sofferenza, l’insegnamento ci rivela le
radici nascoste dei problemi individuali e collettivi. Proponendo un
sentiero pratico di addestramento morale e mentale, l’insegnamento ci
offre un rimedio effettivo per affrontare i problemi mondiali nell’unica
sede in cui essi sono a noi accessibili in via diretta, ossia nelle
nostre menti. Entrando nel nuovo millennio, l’insegnamento del Buddha ci
mette a disposizione le linee guida di cui abbiamo bisogno per fare del
nostro mondo un luogo più pacifico e congeniale in cui vivere,
indipendentemente dalle convinzioni religiose personali.
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