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Da bambino ero affascinato dalle
ricerche: amavo i racconti di eroi greci che affrontano prove di
tenacia e di ingegno alla ricerca di favolosi tesori, e i cavalieri
della Tavola Rotonda alla ricerca del Santo Graal. Da adolescente,
scoprii la visione buddhista della vita come ricerca spirituale. In un
momento in cui i valori del mondo circostante mi sembravano vuoti e
superficiali, l'affermazione del Buddha che aspirare alla liberazione da
ignoranza e attaccamento è l'autentica Nobile Ricerca mi parve, allora
come adesso, irrefutabile. Mi convinsi che qualunque sforzo umano
estraneo alla Nobile Ricerca, per quanto valido sul piano convenzionale,
fosse in ultima analisi futile.
Nella vita monastica assumiamo il ruolo di monaci buddhisti con le sue
regole e la sua disciplina, non come una nuova identità, ma perché ci
rendiamo conto che la ricerca a cui ci votiamo richiede un certo grado
di struttura e di sostegno. Ogni ricerca degna di questo nome ci chiede
di affrontare demoni, aggirare sabbie mobili e ignorare sirene. E
possiamo farcela, con l'aiuto del Sangha e avendo fede nel valore della
ricerca.
Fede è un termine impopolare in certi ambienti buddhisti occidentali,
soprattutto per chi, rimasto scottato da un'educazione teistica, si è
rivolto al Buddhismo perché più 'scientifico'. A me personalmente questa
parola piace, e trovo che 'fiducia', l'altra traduzione corrente del
termine pali saddhá, sia troppo secolare. Comunque sia, a
prescindere dalla traduzione, occorre innanzitutto prendere atto che è
qualcosa di cui non si può fare a meno. Non si può provare che
l'illuminazione esista, ma se non si ha fede in questa possibilità è
improbabile che la pratica arrivi molto lontano. La fede chiarisce
l'obiettivo, concentra i nostri sforzi e dona energia. E' vero che nel
nostro caso è la saggezza, non la fede, a smuovere le montagne; ma è la
fede che in primo luogo ci stimola a farlo, e che ci sostiene negli
inevitabili momenti di frustrazione che mortificano i nostri sforzi.
Ci sono tante cose che gli esseri umani possono cercare nella vita:
sicurezza, ricchezza, potere, fama, rispetto, amore, immortalità e
perfino l'annullamento. Molti passano la vita a cercare, senza mai aver
chiaro cosa vogliono esattamente; l'unica cosa chiara è che, di
qualunque cosa si tratti, non l'hanno ancora trovata. C'è chi abbandona
la ricerca, chi si dà all'alcool o alle droghe, chi si fa prendere
dall'amarezza e dal cinismo. Molti cercano esperienze di vetta, e
affrontano cose fuori dal comune solo perché nessun altro le ha mai
fatte prima di loro. Cercano la 'sfida', sono assetati di adrenalina.
Vogliono essere diversi dalla massa. Tutti temono che la propria vita
non abbia alcun significato.
Ma ogni esperienza – dal ripulire una tubatura intasata di capelli
all'estasi sessuale a Shangrila – avviene all'interno della dimensione
circoscritta e assai limitata di quelli che il Buddha chiamava
áyatana, gli oggetti dei sensi. Vediamo come anche l'esperienza più
esotica e inconcepibile di questo mondo non trascenda mai la sfera dei
sensi. Per quanto denaro si possegga, per quanto abbondanti le gioie
mondane, si resta pur sempre nella dimensione delle basi sensoriali. Per
quanto sublime sia un'esperienza estetica, non è dato agli occhi di
vedere una forma che sia niente di più che una forma. Una forma è
semplicemente una forma. Appare e scompare. Non sa fare altro. Nulla di
che, a ben pensarci. Il samsara non soddisfa la nostra sete di
straordinario.
Quando capiamo che una forma è solo una forma, il suo contenuto comincia
a perdere il potere di ammaliarci o irretirci, di deprimerci o
indignarci. I suoni sono soltanto suoni. A prescindere da che suono sia,
la sua natura è sempre la stessa: instabile e incostante, nulla di più.
Il suono è solo suono. Gli odori sono soltanto odori. I sapori sono
soltanto sapori. Le sensazioni fisiche sono solo sensazioni fisiche. I
pensieri, gli umori, le emozioni sono solo quello che sono, e nulla di
più: impermanenti, vuote e senza proprietario. Non si può godere e
trattenere nessuno degli áyatana per un lasso di tempo indefinito.
E' qui, io credo, che l'idea e l'intera logica della rinuncia diventa
una questione di buon senso, anche se non comune. Cominciamo a sentirci
stanchi di quel continuo correre e arrabattarci solo per poter fare
esperienza di più forme, più suoni, più odori, più sapori, più
sensazioni fisiche, più emozioni, pensieri e idee. Vi pare un modo
soddisfacente di vivere l'esistenza umana? Il principe Siddharta, e
innumerevoli donne e uomini dopo di lui, hanno intrapreso la ricerca
spirituale nella convinzione che "dev'esserci qualcosa di più nella
vita".
Ma nel mondo la norma è seguire il desiderio sensoriale. L'obiettivo è
godere di un certo tipo di sensazioni ed evitarne altre. Più esperienze
si hanno, più ricca viene considerata la vita. L'intensità e la passione
sono viste come traguardi. Fin da giovanissimi assorbiamo l'idea che
l'amore romantico sia il vertice dell'appagamento; la poesia, i romanzi,
la televisione, i film, sono tutti d'accordo. Di solito si pensa che la
libertà abbia a che fare con il consumo: più denaro abbiamo, più scelta
di ripieni per il nostro panino, più ci consideriamo liberi. Perfino il
mercato finanziario viene definito 'libero'.
Nella vita monastica, d'altro canto, siamo disposti a osservare
attentamente tutto, per capire come stanno le cose veramente. Il nostro
ruolo nel mondo è quello di prendere una certa distanza dai ritmi
pressanti del mondo per esplorare e comprendere la natura dell'esistenza.
E lo facciamo consapevoli che non si tratta di una ricerca puramente
intellettuale. Il successo dipenderà in gran parte dalla nostra
integrità morale e maturità emotiva. Nello scoprire la verità, non si
tratta di aderire a quello che troviamo scritto sui libri buddhisti, ma
di usare questi insegnamenti come ipotesi di lavoro. Ci sembra che siano
in grado di dare una spiegazione adeguata ed esauriente dell'esperienza
umana? Con gli efficaci strumenti di sati, samádhi e
paññá impariamo a vedere la verità così com'è.
Quel che il Buddha ci ha offerto è un insegnamento che ci apre gli occhi
alla vita e all'esperienza. Ci poniamo domande come: "Cos'è questo? E io
cosa sono? Cos'è questa vita, questo corpo, questa mente?" E l'umile
riconoscimento che non sappiamo è il motore della nostra indagine.
Riponiamo la nostra fede in un'indagine che ci conduca all'esperienza
diretta della verità. Ajahn Chah usava l'immagine dell'uccello che si
sveglia e si accorge di essere in gabbia. Non importa com'è la gabbia,
se anche fosse una gabbia d'oro squisitamente decorata, quando l'uccello
capisce cos'è una gabbia e che la libertà sta fuori, non può più
accontentarsi del vecchio modo di vivere.
Abbracciamo la vita spirituale per liberarci dai confini della gabbia.
La nostra via, il nostro modo di vivere come samana, può aver
senso e valore solo alla luce di un'aspirazione alla trascendenza.
Dobbiamo credere alla visione di una libertà che sta oltre i legami e
gli attaccamenti fondati sull'identità personale. Questa libertà deriva
dal comprendere fino in fondo, attimo per attimo, la natura e i
meccanismi della schiavitù. Pratichiamo per capire la natura dei cinque
khandha e dei sei áyatana.
La ragione per cui l'attaccamento alle forme, ai suoni, agli odori e a
tutti gli áyatana è così ingannevole è molto semplice: sono cose
che non durano. Oggi sono andato trovare una nostra sostenitrice laica,
Mae Jorm, che è in ospedale. Il cancro ha raggiunto uno stadio per cui
lei non ha più la forza nemmeno di buttar giù un sorso d'acqua. Aveva la
gola secca e una voglia pazza di bere, ma quando gli versavamo in bocca
dell'acqua non riusciva a deglutirla. Cominciava a colarle giù da un
angolo della bocca. Era così penoso guardarla. L'attività del suo corpo
e dei suoi organi sensoriali sta cessando. Conosco quella donna fin da
quando ero novizio, e presto sarà morta.
Gli occhi ci lasciano, le orecchie ci lasciano, e anche se le forme sono
sempre là è come se per noi non ci fossero più. I suoni c'erano prima
che nascessimo e ci saranno quando saremo morti. Nessuno ha mai trovato
la libertà contemplando cose belle. Nessuno ha raggiunto la liberazione,
la libertà dal circolo vizioso di nascita e morte ascoltando bella
musica o udendo bei suoni. Queste cose possono darci un po' di pace, ma
manca l'autentica saggezza. E' solo un modo per raffinare la qualità
della nostra distrazione.
Attraverso la fede e una fiducia di fondo negli insegnamenti del Buddha
pregustiamo una libertà che intuiamo presente e realizzabile. E'
possibile. C'è speranza. C'è una via. Ma fin quando c'è attaccamento ai
cinque khandha, fin quando ci si aggrappa al piacere che il corpo
fisico può offrire, al piacere delle sensazioni, delle percezioni, di
pensieri, idee, emozioni e coscienza sensoriale, allora si ha ancora il
piacere di dukkha. Il Buddha lo ha detto chiaramente:
l'attaccamento ai cinque khandha è attaccamento a dukkha.
E attaccandosi a dukkha non ci si può liberare da dukkha.
Quindi in realtà non c'è nulla da raggiungere – nulla di nuovo, quanto
meno. Ovunque andiamo, restiamo sempre nello stesso posto. Un posto dove
ci sono forme, suoni, odori, sapori, sensazioni fisiche e eventi mentali.
Tutto qui. Abbiamo già visto tutto quel che c'è da vedere. Che
camminiamo in una valle himalayana incontaminata o ci accalchiamo nella
folla di una minacciosa città, il lavoro da fare è lo stesso. Possiamo
vedere la verità delle cose ovunque. Certo, alcuni ambienti sono più
adatti di altri – ecco perché il Buddha istituì monasteri e un ordine
monastico – eppure ovunque siamo, in qualsiasi posizione ci troviamo,
possiamo coltivare la consapevolezza, accendendo la luce interiore.
Cerchiamo di apprendere dall'esperienza, qualunque essa sia, imparando a
vedere le cose come dhamma invece che come 'questa persona', 'quella
persona', o come 'questo e quello'. Ci applichiamo costantemente al
processo di decondizionamento e rieducazione. Fermiamo la degenerazione.
Ricominciando daccapo ogni volta. Con infinita pazienza. Fino a che il
lavoro sarà compiuto.
Data la fede nella perfetta illuminazione del Buddha, la fiducia che gli
insegnamenti che egli condivise con esseri umani e deva per
quarantacinque anni siano veritieri, e la convinzione che gli ariya
sávaka siano veramente giunti al cuore di questi insegnamenti, ne
discende che ciascuno di noi, di qualunque provenienza sia, ovunque sia
nato, qualunque lingua parli, uomo o donna, giovane o vecchio, ha in se
stesso la capacità di realizzare la verità. Gli esseri umani possono
raggiungere il risveglio, possono realizzare il nibbána, perché
siamo come pesci nell'acqua: come potrebbe il pesce non capire che cos'è
l'acqua? E' tutto intorno a noi, dentro di noi. Tutto quello che
dobbiamo fare è imparare ad aprire gli occhi.
Eppure è comune tra i praticanti buddhisti rendersi conto che un forte
sentimento di saddhá – ossia di fede nel Buddha, nel Dhamma
e nel Sangha – e una profonda fiducia negli insegnamenti del Buddha, non
sempre si accompagnano a una fede altrettanto forte nella propria
capacità di realizzare la verità. Eppure se non abbiamo fede in noi
stessi i cinque indriya non possono maturare. Questa sfiducia nel
nostro potenziale di illuminazione ci tarpa le ali e ci porta fuori
strada. Dubitiamo perché abbiamo una concezione sbagliata di noi stessi.
Inghiottire il mito di un 'io' indipendente ci procura un'indigestione
spirituale.
Non possiamo costringerci ad avere fede, e non c'è bisogno di farlo.
Dobbiamo solo abbandonare le idee errate che ostacolano la fede, e
cominciare a fare più attenzione alla nostra esperienza.
La nostra tradizione fa un'importante distinzione tra due livelli di
verità, quella convenzionale e quella assoluta. La verità convenzionale
si riferisce alla dimensione fenomenica, condizionata, o relativa: a
questo livello ha senso parlare in termini di 'io', 'esseri umani', 'monasteri'
e 'ordini monastici'. Per 'verità assoluta' si intende le cose così come
sono, non mediate da concetti e preferenze. Questa dimensione trascende
il linguaggio e il pensiero. La persona saggia usa le verità
convenzionali per comunicare, senza però lasciarsi ingannare. Se si
capisce questa differenza, si chiariscono anche certi insegnamenti
buddhisti che altrimenti risulterebbero enigmatici. In particolare
quelli che riguardano il 'sé'.
Appartengono al livello convenzionale, ad esempio, i vari riferimenti a
un sé che troviamo nei Sutta – come quello famoso che esorta a
prendere rifugio in se stessi e le istruzioni sui vari modi di coltivare
il proprio sé. Non sono in contraddizione con la verità 'assoluta' di
anattá. L'insegnamento circa l'anattá non implica che il
Buddha rifiutasse il 'sé' a un livello convenzionale, ci ricorda
semplicemente di non confondere un'utile finzione sociale con la realtà
ultima. Non vi è un io indipendente, eterno, un centro immoto
dell'esperienza o un'anima individuata, un'identità personale separata
come spesso pensiamo. Per quanto osserviamo accuratamente non riusciamo
a trovare 'chi' agisce, pensa, fa, o trasmigra da una vita all'altra. Ma
un 'io' convenzionale c'è. Come dice un maestro: "C'è un io, solo che
non è permanente".
Il nostro scoraggiamento riguardo alla pratica deriva spesso dallo
sforzo di immaginare come questo 'io' circoscritto potrebbe realizzare
l'assoluto. Come fa un 'io' limitato a realizzare l'illimitato? Avendo
posto una domanda fondata su presupposti errati (la realtà dell'io)
giungiamo naturalmente a una risposta errata: "No, non vedo proprio come
sia possibile realizzare il nibbána". In altre parole, come
potrebbe questo povero piccolo 'me' raggiungere una cosa tanto stupenda?
La distanza sembra enorme.
Come può questa persona realizzare la verità? E' proprio qui il punto,
non vi pare? No che non può. Questa 'persona' non realizza la verità.
Piuttosto, la verità si rivela quando si comprende che cos'è
questa 'persona'.
La comprensione della terza nobile verità porta alla manifestazione,
alla rivelazione del nibbána. Consiste, nelle parole del Buddha,
nel "rimettere dritto qualcosa che era stato rovesciato". E' come "una
luce che brilla nelle tenebre". Non si crea nulla di nuovo, c'è una
radicale ridefinizione dell'esperienza e il riconoscimento di qualcosa
che era lì da sempre. L'elemento senza morte è anche senza nascita. Non
è qualcosa che viene portato all'esistenza. Piuttosto, viene a cadere
ciò che lo copriva o lo schermava. Non appena afferriamo questa idea,
siamo pervasi da una nuova energia. Capiamo che ogni nostro senso di
inadeguatezza si fonda sull'attaccamento a un sé convenzionale come se
fosse una realtà assoluta. In quel momento il nostro impegno e la nostra
energia, la nostra costanza nella pratica, si rafforzano molto, e quel
dubbio insidioso circa la nostra capacità di percorrere il sentiero fino
in fondo si dilegua, a volte all'istante. Cominciamo a dare quel
che occorre.
Se nascono dubbi nella pratica, indagate lo scoraggiamento, l'incertezza
e l'esitazione in quanto stati mentali. Osservate quando si presentano
domande come: "Riuscirò mai a raggiungere lo stesso livello di Ajahn
Chah o Ajahn Man e tutti quei grandi maestri?". Insistendo su 'me' e la
'mia' storia personale, sulle 'mie' mancanze e peculiarità, il solo
pensiero di poter essere alla pari con monaci di quel livello appare
ridicolo. Ma l'essenza della pratica non sta – che sollievo! – nel
graduale perfezionamento della personalità e del carattere; sta nella
comprensione di carattere e personalità come fenomeni condizionati.
Certo, tendenze non salutari come l'egoismo, l'invidia, l'ansia e via
dicendo inevitabilmente si indeboliscono grazie alla pratica; ma l'idea
non è cercare di trasformarsi in qualcosa di nuovo e 'più spirituale'.
Carattere e personalità non sono e non sono mai stati la nostra vera
identità. Non sono il sé. Non sono qualcosa di reale in senso assoluto.
Quindi dobbiamo imparare a guardarci dall'idea di diventare un essere
illuminato. Altrimenti quando ci chiediamo: "L'illuminazione è davvero
possibile per me?", "Non sarà forse arroganza, ambizione, materialismo
spirituale?", potremmo decidere "no, non io", e dare una falsa dignità a
quell'opinione sbagliata chiamandola umiltà.
L'asmimána (la sottile nozione di "Io sono") è il nocciolo del
problema, il guastafeste, la mosca nel minestrone cosmico. E' la cosa
più difficile da smascherare, perché la preconcezione di un io è la base
su cui gli esseri non illuminati fondano la propria intera visione del
mondo. L'esistenza di un 'io' indipendente e autonomo sembra ovvia,
tutti la danno per scontata, è un fatto intuitivo. Ecco perché è così
duro affrontare i fatti della vita – nascita, vecchiaia, malattia e
morte – le vediamo come cose che capitano 'a me'. E' il 'mio' dilemma,
il 'mio' problema. 'Io' sono nato, 'io' sto invecchiando e 'io' morirò.
Se conoscete la lingua Thai sapete che la parola samkan significa
'importante'. Ma a volte il termine viene usato con funzione di verbo: 'samkan
tua' significa 'darsi importanza'. E ci diamo importanza in così
tanti modi. Non solo con l'arroganza e l'orgoglio, ma anche con
l'umiltà. Con l'essere qualcosa, in generale. Lo vediamo chiaramente
quando ci confrontiamo con gli altri, considerandoci migliori, uguali,
peggiori e via dicendo. Ecco dove 'samkan tua', dove teniamo in
piedi il mito dell'io nella forma più ovvia. Il Buddha disse che la
pratica per contrastare o minare direttamente asmimána è
aniccá saññá, la contemplazione o il costante ricordo della
transitorietà e del mutamento. L'investigazione dell'impermanenza e
dell'incostanza dei fenomeni ci permette di vedere che ciò che abbiamo
sempre ritenuto qualcosa di solido non è solido affatto; ciò che
crediamo permanente non è affatto permanente. Questo 'io' solido che fa
le cose, ha avuto certe esperienze, conosce alti e bassi, non è affatto
un'entità coerente. Se prendete una candela o una torcia e la fate
ruotare velocemente in cerchio avete l'illusione che ci sia un cerchio
di luce concreto. Ma in realtà non c'è nulla del genere. Lo stesso vale
per la nostra indagine della mente e dei cinque khandha. Con la
pratica, essendo pienamente consapevoli e vigili nel momento presente,
la verità del cambiamento si palesa da sé. La presenza mentale rallenta
le cose, se non altro a un livello soggettivo. All'improvviso, abbiamo
tempo. Ci sono pause. La sensazione che le cose non si muovano più così
rapidamente. E con quella consapevolezza penetrante e quella presenza
mentale c'è l'opportunità di indagare e notare che le cose sorgono e
cessano. Il sorgere e cessare dei cinque khandha può essere visto
in quanto verità semplice e impersonale. Conosciamo la coscienza
semplicemente in quanto tale, senza bisogno di aggiungere nulla. Con la
presenza mentale e la saggezza non creiamo più grosse storie attorno
alle cose. Viviamo gli episodi della nostra vita più come haiku
che come scene di un complesso e avvincente romanzo autobiografico.
La fede è ciò che ci fa andare avanti nei momenti difficili. La fede e
la tenacia. Gli esseri umani in condizioni estreme sanno mostrare una
tenacia incredibile – i prigionieri di guerra sul Treno della Morte in
Kanchanaburi durante la Seconda Guerra Mondiale sono un buon esempio –
ma il fatto che sopravvivano ai maltrattamenti e alle privazioni spesso
sembra dipendere più dalla volontà che dalla capacità di sopportare.
Quelli che non vedono il motivo o il valore della tenacia sono alienati
dalle proprie risorse interiori, e muoiono. Perdono la volontà di vivere
– perdono la fede, potremmo dire. Nella vita spirituale, la capacità di
persistere malgrado gli alti e bassi, le notti oscure, i deserti e le
paludi dello scoraggiamento, dipende dalla volontà di farlo. E se ne
abbiamo la volontà è perché crediamo che ne valga la pena. Questa è la
fede.
Il Buddha criticò aspramente la fede cieca di tipo dogmatico. Insegnò
una fede che prevede l'esercizio delle facoltà critiche e non pretende
di essere più di quello che è. Fece presente che è possibile avere una
fede incrollabile in qualcosa ed essere del tutto fuori strada. La forza
del sentimento non è una prova. Ci ammonì a prendere gli insegnamenti
come ipotesi di lavoro e sottoporli al vaglio dell'esperienza.
Osservatevi, e osservate il mondo che vi circonda. Molti anni fa ebbi
una piccola esperienza mistica che fece crescere la mia fede nella
possibilità di un cambiamento radicale di vita. Non si trattò di una
prova intellettuale di quella possibilità, ma di un'esperienza il cui
profondo impatto emotivo si fa ancora sentire.
Mi trovavo ad attraversare in autobus una vastissima area desertica. Il
viaggio sarebbe durato dalle quindici alle venti ore e non c'era nulla
da vedere ai due lati dell'autobus, solo sabbia e rocce. Ero nella mia
tarda adolescenza, in una fase di notevole scontentezza. Avevo praticato
la meditazione in India, e mi pareva di cominciare a notare qualche
progresso. Ma poi dovetti partire per mancanza di soldi. Durante il
viaggio di ritorno in Occidente e le mie molte avventure mi accompagnava
la sensazione di aver sprecato una preziosa occasione. Di aver perduto
qualcosa. Dunque stavo viaggiando attraverso questo deserto
apparentemente interminabile, e se guardavo dal finestrino non vedevo
altro che sabbia e rocce dappertutto. Ricordo che pensai: "Proprio come
me, solo sabbia e rocce, a perdita d'occhio..." Ogni volta che guardavo
dal finestrino questo pensiero si riaffacciava: "Eccomi qui, sabbia e
rocce". A un certo punto devo essermi addormentato.
Durante la notte capitò un fatto piuttosto insolito. Scoppiò un
temporale nel deserto. Quando ripresi coscienza sentii subito che l'aria
si era rinfrescata. Guardai dal finestrino e non potei credere ai miei
occhi. Per tutto il deserto e sugli spuntoni di roccia c'erano fiori
stupendi, una profusione di corolle dai colori sgargianti, gialle, malva
e turchese! Mi sembrò un miracolo. Come potevano esserci fiori in un
luogo del genere? Da dove erano venuti? Solo poche ore prima, solo
interminabili distese di rocce e sabbia. E ora splendidi fiori selvatici
dappertutto! Non erano fiori grandi, erano piuttosto piccini, ma
fiorivano così all'improvviso. E in quel mio stato d'animo già
predisposto alla metafora pensai: "Ho tutti quei piccoli fiori nel mio
cuore, riposano nella mia mente, hanno solo bisogno di un po' di
pioggia". E a quel pensiero la faccia mi si allargò in un sorriso: "Sì,
posso farcela".
Anche nel deserto nascono fiori. Anche quando la mente si sente arida,
opaca e senza vitalità, se continuiamo a praticare, continuiamo a
coltivare i cinque indriya, a irrorarla con l'acqua del Dhamma,
della presenza mentale, della chiara comprensione e dello sforzo
sincero, applicando abilmente tutti i meravigliosi insegnamenti del
Buddha che abbiamo imparato, possiamo creare vitalità e bellezza nella
mente. C'è sempre un modo per andare avanti. C'è sempre una via alla
pace. Questa è la speranza che il Buddha ci ha trasmesso. Tutte le
condizioni mentali non sono altro che condizioni. E le condizioni
cambiano. Possiamo influire sulla natura di quel cambiamento vedendo la
vita per quella che è, vivendola con saggezza grazie allo studio e alla
pratica del Dhamma.
Sul sentiero, alla ricerca della verità, accanto a saddhá ,
vedendone il valore, nasce viriya, un'energia indipendente dai
sentimenti passeggeri di ispirazione, depressione, piacere, dispiacere e
felicità – sentimenti che non sono estranei, ma parte integrante della
ricerca. La pratica consiste nel coltivare il giusto e saggio approccio
alla pratica, senza prendere troppo sul serio quei sentimenti – e senza
prendere troppo sul serio la persona che sembra farne esperienza.
Praticamente, sono sati e samádhi che ci consentono di
vedere con chiarezza. La meditazione samatha, che implica la
concentrazione su un oggetto, è di fatto una forma di meditazione di
consapevolezza. Consiste nell'allenare la nostra attenzione a restare in
contatto continuativamente con un oggetto, come ad esempio il respiro.
La consapevolezza del respiro è stata chiamata la regina o il diadema
degli oggetti di meditazione, perché può servire sia come mezzo per
calmare la mente sia per la comprensione diretta di aniccá,
dukkha e anattá. Coltivando l'impressione che il respiro sia
più importante, più interessante e affascinante di qualunque altra cosa
al mondo, la nostra pratica progredisce. Generiamo una profonda fede
nella capacità della consapevolezza del respiro di condurci alla
liberazione. Questa fede dona energia alla mente.
Quando la mente si calma, notate come i vostri atteggiamenti e valori
cambiano. Vi rendete conto che imbottire la mente di fantasie e pensieri
è inutile, che indugiare in forme anche sottili di rabbia, malevolenza o
avidità è doloroso e futile. Che ricercare in lungo e in largo
esperienze sensoriali piacevoli è umiliante e inconcludente. Vi stupite
di non averci pensato prima a cercare la libertà da queste trappole. Il
samádhi, ossia la pace e felicità profonde della mente, porta con
sé una logica completamente diversa da quella della mente agitata.
All'improvviso pensiamo con tristezza a quante volte abbiamo lasciato la
mente alla mercé degli impedimenti. Quanto tempo sprecato! Vi chiedete:
"Come potevo essere tanto sciocco?" Per la mente in pace solo la pace ha
senso.
La mente che ha la stabilità del samádhi perde le sue reazioni
abituali agli oggetti, ossia il correre verso il piacevole e rifuggire
lo spiacevole. Senza samádhi la mente non ha una casa. Non ha una
dimora, un luogo dove ha piacere di stare. Perciò, posta di fronte ai
vari oggetti, la mente si affretta ad avvicinarsi al piacevole,
allontanarsi dallo spiacevole ed esitare attorno al neutro, indecisa sul
da farsi. La pace mentale ha l'effetto di calmare questo processo.
All'improvviso è come se la mente fosse anche troppo contenta: non si
degna neppure di dare tanta importanza a questo e a quello. La mente in
samádhi è felice di essere esattamente dov'è, a casa.
Ma la mente non resta tranquilla a lungo. La coscienza del valore del
samádhi può andare perduta. Quando siamo sotto l'influenza degli
impedimenti, il samádhi sembra una cosa remota. Gli insegnamenti
sulla quiete interiore sembrano solo belle parole e la pratica manca del
tutto di mordente. Ci ritroviamo magari a evitare la meditazione, anche
se in fondo ancora ne desideriamo i frutti. Ma poi, se siamo disposti ad
andare controcorrente, quando la mente comincia ad acquietarsi e sati
e sampajañña prendono forza, quei pensieri negativi appaiono di nuovo
sciocchi. La pacificazione e chiarificazione dell'intrinseco potere
della mente sembrano l'unica cosa sensata da fare. Vediamo quanto le
nostre idee sulla vita dipendano strettamente dallo stato in cui siamo.
Se la mente si rallegra del suo oggetto, se lo sceglie volentieri,
allora la natura intrinsecamente serena della mente diventa palese. Il
meditante fa esperienza di chiarezza, trasparenza, luminosità e purezza;
entra in rapporto con la forza, la determinazione e la stabilità della
mente concentrata. Allo stesso tempo, il samádhi ci fa
sperimentare la flessibilità, l'agilità e la duttilità della mente.
Sembra una contraddizione in termini, vero? Com'è possibile? Come può la
mente essere stabile, risoluta e irremovibile e al tempo stesso
flessibile e duttile? Ma in fondo perché no? Non è mica un teorema
logico. E' paccattam, esperienza diretta e personale.
La pratica del samádhi offre un primo assaggio dei tesori del
mondo interiore. Ci porta alle soglie del meraviglioso, di qualcosa che
solo pochi hanno sperimentato. Qui la mente comincia a intuire la
portata del proprio potere e potenziale, e ciò la riempie di entusiasmo.
Il meditante vede quanto insoddisfacente e superficiale sia l'ordinaria
coscienza sensoriale, un po’ come se gli esseri umani cercando l'acqua
continuassero a pattinare su una superficie di ghiaccio sporco senza
accorgersi della fresca limpida corrente che gli scorre sotto i piedi.
A questo punto, quando sati e samádhi riempiono la mente,
si può applicare la forza della consapevolezza investigante. La mente,
in armonia con la propria natura, si muoverà spontaneamente verso gli
oggetti da investigare e contemplare. La mente che emerge dal samádhi
è naturalmente pronta all'emergere di paññá. Quel che appare
chiaro alla luce di paññá è la sostanziale uguaglianza di ogni
aspetto dell'esperienza, di tutto ciò che possiamo percepire e
concepire. Accediamo a un piano di egualitaria serenità. Tutto fa
esattamente la stessa cosa: sorge e poi passa. Per la prima volta la
natura dell'esperienza ha di gran lunga più peso dei suoi contenuti.
Compiamo un rivoluzionario passaggio dall'ossessione circa il contenuto
dell'esperienza alla serena, obiettiva valutazione del processo o della
fisionomia dell'esperienza: il suo sorgere e passare. E' qui, con la
visione diretta e la comprensione di questo processo che asmimána
– la credenza in un sé che agita lo stendardo dell'io-mio – comincia a
perdere terreno.
A mano a mano che progrediamo lungo il sentiero, cominciamo a capire che
la nostra crescita come esseri umani consiste in gran parte nella
graduale maturazione della nostra idea di felicità. La felicità sempre
più profonda e sottile che incontriamo coltivando i cinque indriya
– saddhá, viriya, sati, samádhi e paññá
– spesso non è visibile agli altri, specialmente a chi non pratica. E'
una felicità che non si può possedere e non dipende dagli áyatana,
eppure sono qualità che nutrono veramente il cuore umano. Ma se ci
ritroviamo bloccati in quella terra di nessuno dove abbiamo già
rinunciato a certe forme più grossolane di gratificazione sensoriale,
senza però avere ancora accesso ai piaceri e alle gioie più elevate e
sottili del sentiero spirituale, allora è il momento di avere molta
pazienza e riporre la nostra fede nel Buddha.
Anche se non ritengo di mancare di spirito critico, in questi vent'anni
e più dedicati a studiare e praticare gli insegnamenti del Buddha al
meglio delle mie capacità non ne ho ancora incontrato uno che sarei in
grado di confutare. Ciò mi dà molta fede in quegli aspetti del Dhamma
che ancora devo verificare. E' come una mappa. Se la mappa è risultata
affidabile per una parte del percorso, sembra improbabile che si riveli
fallace nella parte restante. Il Buddha insegna che la pratica del
Dhamma dona felicità al cuore dell'uomo. Noi gli diamo fiducia non
minimizzando i nostri dubbi, ma mettendoci in gioco personalmente. La
fede non implica la mera accettazione di una filosofia. La fede
buddhista è una fede nel fare. E' fiducia nelle nostre capacità,
convinzione nel nostro potenziale: cose che si possono mettere alla
prova. La pratica quotidiana può sembrarci a volte poco più che un
trascinarci a fatica fra mille ostacoli; ma la fede rende adamantini il
nostro sforzo e la nostra sincerità di fondo. Alla fine, è certo che
arriveremo alla meta.
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