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《無我》這本書是佛使尊者最令人感興趣的文學著作之一。本書寫於一九三九年，最初刊行於法施社出版的《佛教雜誌》（Buddhasasana）期刊中，不久它就被收錄在《佛使尊者長篇著作集》（Collection
of Buddhadasa's Long
Writings）裡，重新印行。但本書並沒有受到應有的重視，為了保存佛使尊者的早期著作，所以泰國法隆解行基金會未經重新編修就再次發行。基金會同時也印行《布施》（Alms
Giving）、《一般人所認識的佛教》（Buddhism at the Ordinary Man
Level）、《推廣佛法的修持和教義》（Promotion of Dhamma Practice and Principles of
Buddhism）等書，分贈讀者，而這些都是在他改名為「佛使比丘」之前的早期作品。
本書說明佛法中的「無我」教義，眾所周知，「無我」是佛學基本要義，它使得佛教在與其他宗教（特別是印度教等有神論的宗教）相比較時，顯得更為殊勝。但因為印度教蓬勃發展而且有所改革，在融合與吸收了佛教教義後，最後將佛教排擠出它的發源地──印度。而佛教徒本身對「無我」的教義也認識不清，許多宗教師在解釋「業」及「涅槃」時，誤把印度教的教義當作是佛教的教法，因而誤導大眾，其嚴重的結果甚至使大部分的泰國佛教徒誤解佛法，並且執著錯誤的觀點。舉例來說，某個禪修中心教人把注意力集中在一個水晶球或心中觀想的佛像上，而且誤以為禪定境界就是已證得涅槃；另外有些人則錯將涅槃當成「自我」，因為它看起來似乎是恆久而且常樂的，但這毫無疑問地違反了佛教「諸法」包括有為法及無為法，後者指涅槃「無我」的教理。
這種誤解衍生出深刻又不易察覺的後果，嚴重地妨害了佛法的研究、修持和弘傳。因為一個人假如沒有正確的知見，就無法完全去除痛苦，反而會愈來愈偏離正道，並且更加執著「自我」；而當「自我」愈是精微時，人就愈難脫離「自我」。所以，我們要非常注意「無我」的教理。
《無我》這本書，可說是涵蓋了泰國文獻中對「無我」所作的最精闢的解釋，它非常有助於解答疑難者的困惑。作者在書中論及研究「無我」的重要性和必要性，而「無我」也是大乘佛教與小乘佛教（上座部佛教）長期爭論的主題。除了解釋佛陀對「無我」的開示外，作者也指出佛陀的觀點與其他教義的不同處。例如富蘭那迦葉（Purakassapa）、末迦利瞿舍羅（Makkhaligosala）、阿耆多翅舍欽婆羅（Ajita
Kesakambala）、波拘陀迦旃延（Pakudha Kaccayana）、散若耶毘羅提子（Sanjaya
Velathaputta）、尼乾陀若提子（Niganthanataputta）等六師外道的錯誤觀點，以及阿羅邏迦羅（Aaratapasa）和鬱多迦羅(Udakatapasa)的觀點，更重要的是還有印度的吠檀多哲學（Vedanta）和《薄伽梵歌》（Bhagavadgita）的觀點。他引用這些不同的教法，加以清晰地比較，而且有系統地組織這些觀點。他也引用巴利三藏中的《布吒婆樓經》（Potthapadasutta），此經記載著佛陀清楚明確地回答了「自我」的這個問題，使人們得以完全去除「自我」，這「自我」包括外道修法最高者所說的「自我」，他們執著純淨是究竟的「自我」，並誤解佛陀所說的「以『自我』為依怙（Atta
hiattano
natho）的意思，因而錯誤地傳播它且偏離了滅除痛苦的正途。此外，作者蒐集並研究十三位西方哲學家對「無我」的看法，再加以比較，結果顯示出佛陀觀點的超越、精深及究竟解脫的正知。
法隆解行基金會出版這本書，不僅著眼於保存原稿以及促進佛法的傳播，同時也是為了呼應佛使尊者的決心。以下是摘錄自佛使尊者的談話：
這座國際禪修中心（即新近建成的國際解脫自在園）建立的主要目的是「還給佛教正義和公理！」特別是公平。有許多宗教，尤其是印度教，堅持並宣稱：「因為佛教發源自印度，所以佛教實際上就是印度教，或是印度教的分支或派系」，更有人說：「佛教是印度教的產物。」這些都是很不公平的說法。尼泊爾僧伽大會（Nepalese
Sangha）的主席要我找出並糾正這些錯誤的理論或主張，這些誤解是由幾本討論佛教的書所造成的，這些書在全世界發行，而且廣泛地被人閱讀，其中特別是印度學者所寫的那幾本，通常都採用上述的說法，從而使佛教難以在尼泊爾傳播。……
史瓦密‧剎提安南達菩利（Swami Satyanandapuri）多年前應塔尼王子（H.H. Prince
Thani）的邀請抵達泰國時，曾經在竹拉隆宮大學舉行一場演講，題目是「佛陀思想的起源」（The Origin of the Buddha's
Views），當時布拉查希波克國王（H.M. King Prachathipok）拉瑪七世國王（King Rama
VII）也蒞臨聽講，該演講的內容後來收在《佛教思想的起源》（The Origin of Buddhistic
Views）這本書裡，由法樂‧費塔雅（Phrae
Phittaya）出版公司發行。他在演講中提到，印度的吠檀多哲學及《奧義書》（Upanishad）是佛教思想的起源，這是不正確的說法，應予以駁斥！事實上，佛教並不是起源於這兩種吠檀多哲學，但不幸的是，這篇演講雖然錯誤，卻廣為泰國人所接受並且影響至今。（節錄自由法隆解行基金會發行，佛使尊者所著的《晚年的決心》Resolutions
in the Twilight Years）。
我們期望本書的出版對研究哲學和實踐佛法，或多或少能滿足並有助於所有學佛的同修。佛使尊者為法隆解行基金會所作的感恩詩中，也鄭重地表達了這份期望。
謹致上最誠摯的祝福
沙地．梅塔庫羅比丘（Phra Dusadee Medhankuro）
佛使尊者從素叨他尼府猜耶縣解脫自在園寄了回函給我，同時附送了一疊他的佛書，其中有一本書，書名是《無我》。他在信中說：
可能的話，希望你能把這本書翻譯成英文。
信中，佛使尊者說：
這本書有助於人們了解佛陀所說的「無我」（anatta），因為長久以來有關「無我」義理，眾說紛云，使人因此對「無我」認識不清。如果你真的無法翻譯這本書的話，我建議你儘可能去研究它，並與對這個主題有興趣的朋友討論。
接著佛使尊者解釋了相關的名相：
Atta：「自我」。
Niratta：沒有「自我」。
Anatta：無我。
他接著說：
這意指我們所認知的「自我」是借來的東西，我們必須先要有正確的觀念，才能得到益處，否則會不得其利反受其害。執著任何事物都有「自我」的想法，最後仍然需要自然地去除它，所以盡力去達到「無我」吧！
讀完這本書之後，由於健康情況不斷地惡化，我覺得自己無法親自翻譯它，但是為了回應佛使尊者的期望，我決定完成這項工作，藉此表達我對他所作貢獻的敬意。因為他去除人們對佛法的無知，引領人們見到佛法的光明，並使人更能明白快樂的真諦。所以，我試著接洽幾位從事翻譯的朋友，請他們幫忙。第一位是竹拉隆宮大學的蒙可‧第那卡瑞特拉（Mongkol
Dejnakarintra）法師，他以前就曾經慈悲地協助我翻譯佛使尊者的另一本書──《佛法的二十四個界面》【譯註一】，此次蒙可法師也欣然允諾幫忙，另外還有竹拉隆宮大學的蘇帕潘‧南‧邦昌（Supaphan
Na Bangchang）法師，以及最近加入的維特‧西哇沙里亞諾（Witt Siwasariyanon）博士，和瓦里亞‧親瓦諾（Wariya
Chinwanno）博士等人的善心合作，現在翻譯的成品就呈現在您的手上，我非常感謝他們。
此書能順利出版發行，也要誠摯地感謝佛法解行中心協助關照美術設計及印刷。
最後，也是最微不足道的，就是我自己在此書印行上也盡了微薄之力，我希望在一九九○年五月二十七日，佛使尊者八十四歲生日紀念時，以此作為獻禮。
蘇尼‧蘭‧因陀羅（Suny Ram Indra）
曼谷，一九九○年五月
【譯註一】《佛法的二十四個界面》（The 24 Dimensions of Dhamma）收錄在鄭振煌譯《何來宗教》，慧炬出版社出版。
要說明「無我」是一項艱難的工作，因為它是佛學的精髓，我擔心能否將其深奧的義理解釋清楚，如果我解釋得太差，有些人可能因此誤解佛法，以為佛法真的是那麼差勁，這將是我對佛教造成的最大傷害。但現在我愈來愈有信心，因為我從一些提出意見和疑問的朋友身上，了解到解釋它比都不解釋好，至少可以消除對這問題的爭議。
「做比不做好」意味著還能利益那些認識不清或不了解「無我」的人，因此，在沒有抱著必須完美無缺的期待下進行解釋，即使只能解答疑問，也會有良好的結果，我也會感到非常滿意；而假如這解釋正好是完美的，或帶來出人意料的啟發效果，則是意外的收穫。
「自我」或「無我」這個問題對有些人而言，好像是永遠無法解開的難題，各種解釋莫衷一是，就像其他雷同的問題一般，這個爭議會永無止境地持續下去。實際上，它並不是無法解決的難題，反倒是個最有限制性且深奧的問題，就因為它是深奧的，才使得人們無法透徹了解，也因此對它產生各種不同的看法。
我們以「殺死動物是否有罪」這個問題為例，有些人可能認為無罪，甚至我們也可以看見有些宗教師用槍射殺鳥類，但是，佛教徒卻認為這是有罪的。可見人們即使對這與宗教無關的事也有不同的看法。我們會將這樣的問題，看成是無法解開的難題嗎？對佛教徒來說，我們不會如此認為，我們認為殺害動物是罪惡的，因為大多數的人只要對動物有一點點的憐憫心，就會認為殺害動物是有罪的。因此，如果從佛教的立場考量，這種問題並非無解，事實上它本身就有明確的答案，相同地，「自我」與「無我」也是如此，假如從佛教的立場來加以仔細思量，我們便可以看到其決定性的意義。只有當人們用膚淺的教理（他們的徒眾不了解「無我」的意義）去探討時，這個問題才會成為無解的難題，這就好比和那些視動物生命如草芥的人討論殺害動物的問題一般，永遠無解。
儘管如此，我們發現問題幾乎多數發生在佛教徒之間，現在讓我們試著來想想爭論的雙方。根據事實，更精確地說，「佛教是否主張有永恆的自我」這個問題，是存在於某些大乘教派和上座部教派之間，而不只是存在於上座部教派中。泰國佛教是屬於小乘，或稱「上座部佛教」，通常都持有「佛教中沒有『自我』」的看法，但我們之中也有些人持與某些大乘教派相同的看法，而認為有「自我」，這是不足為奇的。原因之一是他們並沒有正確地了解上座部佛教的教義；另一個原因是他們從大乘佛教中斷章取義，且祕密地傳播這些片面的觀念，並將之視為真理，因為這些片面的觀念和他們早已信仰的觀點相符。由此可知，這個爭論的雙方就只是某些大乘佛教和上座部佛教徒而已（註一）。
部分上座部佛教徒具有某些大乘佛教的觀念是不足為奇的，大乘佛教內部也有類似的情形，他們也有許多不同的看法，並且分裂成許多支派。所以，有些人的見解會與其他宗派雷同，這是任何宗派都不可避免的情形，但透過對歷史事件和各部派主要教理的廣泛研究，我們就可以知道個別宗派的主張。我們曾仔細檢視信仰泰國上座部佛教者的想法，發現只有極少數人認可大乘教派的觀點，然而這些人盲目地認為這些觀點是大乘佛教特別新穎的觀念，殊不知大乘佛教很久以前就宣揚這些觀念了。
一開始時，有些人鄭重地堅稱佛教主張有「自我」，那就是寂滅的涅槃或無為法，後來，當他們看到這種觀點站不住腳時，就避重就輕地說那只是他們想要如此稱呼或推論所得的結果罷了！而另一些人，即使先前在他們的書中曾經確認它是「自我」，後來卻又說涅槃既不是「自我」，也不是「無我」，什麼都不是。最後，還有些人意圖擺脫這個問題，藉口說會將涅槃解釋成「自我」，只是為了勸服根器較差的人，使他們更好樂學佛。然而，還是有些人一直持有「佛教主張有『自我』（涅槃）」的觀點，這可以從他們登載在《佛教》和其他刊物的文章中明顯地看出來。
（註一）大乘佛教主張「自我」是基於某種需要，也就是在佛滅後數百年來和婆羅門教競爭的需要，這點將在後文中討論。
一旦我們承認不論信仰大乘和小乘佛教的人都是佛教徒，就必須以「自我」或「無我」這個問題，作為區分兩個群體的標準。明確區分那個宗派屬於那一種觀點是不太恰當的，因為大乘佛教有許多宗派，每個宗派所持的觀點又不完全相同，更何況在我們小乘佛教中也有人持有大乘佛教的觀點。因此，大乘佛教和小乘佛教可以分出兩派，其中一派認為即使是究竟的真理（不是字面或膚淺的真理），還是有真實的「自我」，那就是「涅槃」或「無為法」。這一派人堅持他們的觀點才是佛陀的真理，並認為主張「無我」的人是誤解佛法，這是其中一派的說法。另一派則堅持佛教否定「自我」，萬事萬物從最低層的到最高層的涅槃，都是「無我」或「沒有我」的。根據他們的說法，佛陀所說的「自我」，是世俗的用法，其目的是為了促進世人了解佛法。總而言之，我們可以得到以下的結論：
(一)有一派主張佛教中有「自我」，而且說佛陀教人們追求它，以之為依怙（以下稱這派為「有我論者」，Attavadi）。
(二)另一派則認為佛教主張「無我」，而且說佛陀並沒有教導我們去追求它，反而要我們滅除「自我感」或有關「自我」的感覺，能夠如此，我們就不必尋求庇護，就可以從痛苦中解脫出來（這一派被稱為「無我論者」，Anattavadi）。
最後，我們可以確定雙方爭論的焦點乃在於「自我」和「無我」（所謂「爭論的焦點」是指各有不同觀點，而不是指爭吵）。下文中當我們深入探討這個問題時，會詳細討論雙方所持的理由。以下我想對這令人困惑的難題的重要性，再表達一些我的看法。
如前所述，「無我」是佛教的本質，有如佛法的心臟般重要，不論任何時代、任何地方它一直是思想家及尋求解脫痛苦的人最喜愛的題目，從來沒有例外。即使不喜歡持有特定看法的歐洲學者，也會不由自主地將之作為他們思考的好材料，並加以研究，他們認為「無我」是佛教有別於其他宗教唯一的特殊教法。但是，也有某些西方的研究者被誤導而誤解佛教的觀念，例如他們有些人非常傾向大乘佛教的觀點，認為小乘經典並非佛說的真義，更嚴重的是，有些人甚至無意間錯把其他宗教的觀點，如《奧義書》的吠檀多哲學，認為是佛教的教理，但因這些研究者非常有名，有高等教育的背景，擁有高等的學術地位，或身為世界重要大學的講師，許多人就相信、追隨他們的觀點，這就引起更多的爭論，終而造成那些將來要研究這個主題者的困惑和混亂。
當今有許多以外文印行的佛教書籍和期刊（小、大乘佛教兩者均有），每一派都根據他們的觀點發表言論，而最引人爭論的主題就是「無我觀」。大乘佛教一如往常地佔在主導的角色，除了適時地介紹、推廣和解說外，他們也主張迎合一般大眾的「自我觀」。所以，我們大可不必對這類的研究者和思想家（佛教徒和外國人）均有之間存有對立的意見感到驚訝，他們這些喜愛思考的人，只是把這個題目當作是追求快樂的思考食糧罷了！
不論研究何種宗教，一般認為有四個主題：
(一)教主的一生和教法。譬如佛教徒研究佛陀的生平事蹟和他的教法。
(二)世俗教義。該宗教信徒必須知道和實踐所有的教義，這包括該宗教所有信徒必須實踐，直到從痛苦中解脫出來的道德規範（或戒律）。
(三)勝義諦（深奧的教義）或哲學。譬如佛教的阿毘達磨（又可譯為「論」），這是根據邏輯而形成的要義，在推理的原則下，詳細分門別類，它們是思考用的理論原則，和踐行無關，修行者可以不必知道這些，仍然可以解脫痛苦。
(四)宗教的神祕經驗。實際上宗教並不是任何人創造的，而是自然的真理，所有宗教的神祕經驗，其核心內容大都相同。譬如當一個人達到最高層次的善行，他將獲得永恆不變的狀態，這可稱為「涅槃」、「上帝」、「最高自我」、「天堂」或其他任何的名字，所以宗教都以此為終極目標，希望證得究竟常樂的境界。關於這點，我們必須明白，在這個世界或任何世界上，只有一種宗教，──真理的宗教或自然真理的宗教，當我們根據這個真理正確地修行時，我們就會得到究竟且恆常的快樂。
這裡所討論的「自我」和「無我」是屬於上述的第三層次，也就是哲學層次的問題，而且有部分是屬於第四層次神祕經驗的問題。說它屬於哲學問題，是因為它是純理論的，指出人類和動物是虛妄的，沒有真正的「自我」，並且說明事物是自然地經由其他事物和合而成。它告訴我們如何去分解這些實體，使其還原到最小的組成份子，這種份子構成了所有的事物，它也告訴我們事物從何而來，如何成長、改變，以及為何會如此變化。它和第四層次的神祕經驗有關，是因為它的重要性，也就是說「無我」的意義涵蓋了涅槃──一種永恆、平靜和快樂的境界。雖然這種境界是所有宗教共同的目標，但是各有差異。有的宗教認為擁有「自我」就是達到永恆快樂的狀態，而那個「自我」是「大我」，是「世界的自我」或「上帝的自我」。但是佛教否認所有這些「自我」，而認為這些個體雖然都存在，但它們不是「自我」，因為它們有些是幻象，其他不是幻象的也只是「法」或「自然」，它們不應被執著而且誤認為是「自我」A因為它們會糾纏我們的心智，微細地、不知不覺地折磨著我們，使我們永遠執著它。
以上說明「無我」的理論是如何的精細和深奧，它又是如何的重要，而成為佛教的核心教義。假如我們有透視「無我」的能力，就能廣泛且透徹地知曉事物的真理，不論它們是有形的、無形的、世俗的或超越世俗的，這都將使我們明白世間沒有不尋常的事物，無須執著或迷戀世事，我們也將不會被任何事物所左右。換句話說，假如我們的目的在探究是否有可作為精神的指標，且帶領我們真正解脫的哲學概念，我們將會發現「無我」的哲學，就是這個精神指標，它將引領我們達到完全解脫的目的。本文最後會說明「無我」哲學如何使人解脫，這裡必須先討論「無我」的概念。
從最究竟的意義來說，所有的宗教都有相同目的──以永恆的快樂為目標。儘管如此，我們仍然可以想想以下的問題：為什麼有的宗教被認為層次比較高，有的卻是比較低？而且有的比較深，有的比較淺？答案是因為各宗教的創始者對永恆的快樂境界了解與體會不同的緣故。例如基督教和回教說永恆的快樂是指上帝的天堂，但《奧義書》時代的婆羅門教則認為是「最高自我」（paramatman），或是其他人所說的「梵」（Brahma）；佛教則說它是涅槃，或是當人們心中完全不執著於「自我」、梵、上帝、天堂等，或不再視它們為「自我」而想擁有或與其合而為一的境界。
關於這點，我們必須知道，人類一開始就有一步步追求更好的事物，直到最完美狀態的本能。接著產生了一個問題，究竟什麼才是最完美或極樂的狀態、境界？當時最能適切回答或教導這個問題的人，都被後人尊稱為「大師」。在這當中有些大師傾向於物質主義，他們著眼於可以隨心所欲的境界，這就產生了可以滿足人們所有欲望的天堂觀，這種天堂可能是由神祇或上帝所創造。另外也有些宗教大師，將天堂解釋為永生或不朽的境界，並教導人們這種觀念。後來，更深入思考和教育更深化之後，一些注重精神層次的大師，深刻地發現最快樂或最好的心靈境界，必須是一個有智慧且不會受到干擾、污損或晦澀不明的心靈。在這些宗教師當中，所發現的智慧，程度各有不同，有些高超，有些低微，但無論他們的心靈淨化程度多高，多數的人仍然覺得有「自我」的存在，或感覺到「自我」的快樂。
最後，佛陀發現究竟的真理：只有當心靈不再執著於「自我」的觀念，甚至也不執著於清淨時，才是最祥和、最純淨、最能解脫痛苦的境界。只要心靈意識到有「自我」存在於事物中，那麼它就會執著「自我」，而心就不能解脫，這點後文會做更詳細的解釋。（由於這是很長的題目，讀者應儘量逐步記住每個章節的重點，否則將會搞迷糊了，而且會一無所獲。）
有些人在聽到別人談及佛陀的「無我」教法時，可能會感到驚訝，這裡必須特別提起佛陀，是因為在其他學說中，有的非常類似佛陀所說的意思，但是佛陀所說的「無我」，還是不同於其他學說所說的「無我」。
佛陀所說的「無我」，意義廣大周延，既不認為事物中有個「自我」，也不把任何的個體看成是「自我」。對「自我」最明確的定義是：「自我」不是虛幻的，而是不假因緣而自行存在的實體，而且是觸摸不著、無法加以左右的。這在宗教專有用詞上稱為「無為法」（asankhatadhamma），相對於「無為法」的就是「有為法」（sankhatadhamma）。有為法是由各種因緣組合而成，並且必須藉助它們才能形成，所以沒有實體，而且是短暫的，比如說世俗中的物質或精神層面的事物，就是有為法。
更精確地說，無為法的境界是真理的境界或涅槃，它會使我們錯以為是「自我」，因為它以不變異的形式出現。儘管它存在而且具有形象，也不是一般虛幻的事物，但是它仍然不是「自我」或其他的東西，而且不應該被認為是事物本身的「自我」或其他事物的「自我」，這就是佛陀所說的「諸法無我」。更深一層地說，一切都只是自然的「法」或自然的事物，它們可以分成兩個領域，即前面所說的有為法與無為法。
[有為法是可經由身心認知的現象]
有為法屬於現象界，我們可以經由眼、耳、鼻、舌、身、意六根去認知它們，也可以經由身心與它們溝通或研究它們。屬於這個領域的「法」或事物都是虛幻的，因為它們由許多事物集結而成，受時間的影響，它們形狀的大小也會隨著時間不停地變化，這種現象我們稱之為「有為法」，有為法就好比是一種現象。
[無為法只能以智慧作認知的基礎]
無為法和有為法完全不同，它既不屬於物質，也不屬於精神層面，無法單由接觸去認知它；它不是由任何事物所創造的，不隨時間變化，也沒有形狀或大小，所以不能從表象去度量或計算它，唯一的方法是用智慧，也就是以智慧作為認知的基礎。
即使當我們說心靈以涅槃作為意識的對象，或自認為已經深刻地理解涅槃的本質時，我們也必須了解，心還是不能把涅槃當作是任何形式的「自我」，這意思是只有心靈的平靜或妄想的斷然止息，才有可能體證涅槃。一旦人的心靈明澈，就可以看清涅槃的實相，不過卻無法向別人描述涅槃的情況，因為不知道該怎麼說才好。至於涅槃的味道，把它當作某種東西，比方說像糖一般，這更是完全錯誤的事，因為涅槃沒有味道、顏色、形狀，或任何可以感知的性質。嚐到涅槃的味道是指當心靈完全沒有煩惱，或達到所謂涅槃的境界時，心中自然生起的一種感覺。這就好比我們沐浴之後，除掉身上所有的汗漬和髒污時所生起的舒適感，但我們不能說這種舒適感是清潔的味道，它只是和清潔有關，因為清潔沒有任何味道，然而當身體清潔時，自然就會產生清新的感覺。達到涅槃──完全淨化的心靈，也是如此。
像涅槃這種抽象的境界，並不是物質性的存在，也不具任何明確、特殊的味道，所以不能經由感官的接觸來加以認知。有些事物可以用感覺、記憶和滿不滿意來認知，我們甚至能夠體驗到涅槃所產生的樂受，但是，那只是存在心中的一種感覺，會隨時間改變，可以觸摸得到，並受某些因素影響而改變；而無為法的涅槃，不是那種感覺，卻比這些感覺更深刻。
總之，無為法很難用言語說明，我們必須慢慢地研究、觀察它，直到能親自清楚地體悟它，目前我們只能說涅槃不屬於現象界，而且各方面都不同於有為法。確切地說，涅槃既不變異也不壞死，它是不朽的，即使沒有任何事物去創造並且維持它，它也能夠穩定地存在，而不是虛幻的，我們將這種境界稱為「無為法」或「本體」（本來面目）。
在前面我已經說過，所有存在的事物可以分成兩大類──有為法和無為法，我奉勸各位，要進一步認識這兩者，它們既非「自我」，也沒有「自我」，它們完全是抽象的事物，兩者唯一的差別在於有為法是虛幻的，無為法則不是虛幻的，而且兩者都只是自然存在的事物。
我指出這點是希望使人們能摒除心中的所有意念，以免執持這些事物，而把它們當作是「自我」。心靈可能執持的有為法包括色身、心靈本身、個人所作的功德和所犯的罪惡、財產、名譽、威望、煩惱欲望、愛戀、憤怒、自私等煩惱，以及因執著所產生的生、老、苦、病、死等世事的生滅；最後，也包括執著，執著是產生並堅持錯誤觀念的導因（註一），執著也造成輪迴和轉世，它根深蒂固且常出現在眾生心中。無為法是心靈解脫或已超脫有為法後所達到的狀態，在發現這不執著的狀態（涅槃）時，心靈可能將它當作「自我」而執著不放，而這也是習氣所使然。
（註一）執著包括欲取、見取、戒禁取、我語取。
究竟是誰想要去做或被禁止不能做，或害怕去做功德、罪惡、善事、壞事？對於這點，假如我們沒有看清「無我」，將很難了解它。事實上，身體和心靈是以上行為的執行者，也是後果的承受者，這些果報伴隨它們直到來生，所有的果報就留在身心中。但身體和心靈並非「自我」，它們是自然的，受到本身內在、自然與為自己等的力量影響而運作，只要身心兩者協調合作或步調一致，並且因緣具足，就會去追求符合它們直覺的利益。
身心兩者都不是「自我」，因為它們都只是幻相。假如我們能使心靈不執著於「自我」的觀念，就可立刻發現，「自我」並不存在，存在的只是自然創作出來可以感知和思考的傀儡，或類似傀儡的個體，而這個個體卻反過來把自然的傀儡當成是「自我」，這才造成了「我們」、「他們」、「這個人」、「那個人」、「得失」、「愛恨」等概念，而這些想法全都是虛幻的，因為它們源自於內心，而內心已如前面所說的，本身就是幻相。
一般人都知道「簾幕之前」有什麼東西，卻沒有人曾探索「簾幕之後」又是如何，甚至從未想過有「簾幕之後」的存在，所以他們自然就認為所有存在的東西只限於能知覺到的東西。他們把身心合在一起看成是「自我」，而以心靈為中心（更精確地說，把心靈當作是靈魂），沒有任何事物在「自我」之外，或超越「自我」。
所以，我執成為人們最根深蒂固的本性，而且主宰人們的身心，使身心受到「自我」思考和感覺的統御，而這也就是為什麼說心靈能自然感知到的事物，全都是有為法的範圍，而從來沒有探索到「簾幕之後」的無為法，這也說明了為什麼談論無為法會令人難以理解，而身心並非「自我」的說法卻是人們最容易接受的原因，這是因為如前面所說的，人只認知到事物的一半道理。
根據這點，我們可以明白，雖然佛陀說任何事物都沒有「自我」（諸法無我），但他並不否定功德與罪惡等的存在，功德與罪惡等只是由身心組成的個體所做的行為，對只有肉體的個體而言，那些活動就只是反應動作，而沒有功德或罪惡。由於肉體與心靈不是「自我」，功德或罪惡也跟它們一樣沒有「自我」，假如我們清楚了解肉體和心靈並不是「自我」，也就可以立刻清楚了解它們的功德或罪惡也不是「自我」。
請切記：生、老、病、死、修德、犯罪、行善、做惡都是「無我」。只要一個人對「簾幕之後」的東西毫無所知，只知道「簾幕之前」的東西，他就是把自己看成是有「自我」的人，他會害怕罪惡和想修功德，想藉此使他的「自我」（他執著的東西）擁有幸福、快樂和舒適，而這將是無法避免的現象，就如一個人不可避免地把自己當成是「自我」一般。
因此，我們可以了解，真實世間的眾生無法避免「自我」的觀念，所以，佛陀就教導人們去除罪惡和做功德。佛陀也說：「『自我』是『自我』的依怙」，意思是眾生都會執著，並且以之為自己的本體的那個「自我」，必須是「自我」本身的依怙，直到眾生和它毫無牽連（也就是從「自我」執著中解脫出來），不再執持「自我」或需要依賴「自我」，到達這種境界以後，只剩下一種變化不止及另一種平靜安住的自然本性。
當一個人從執著「自我」中解脫出來時，也就是說他已確實明白「無我」，將超越「自我」以及做功德、犯罪的束縛，這就像一般人所說的，阿羅漢超越了功德、罪惡和善惡，因為阿羅漢已從「自我」的執著中超脫。但是一個已經去除我執而解脫的人，是否仍然還有「自我」呢？這是不可能的。
最初，人以身心的結合作為一個人的個體，後來他清楚地知道它不是「自我」，要消除它而達到「無我」的境界，但對那些仍然有些微錯誤觀念和無明的人來說，再度將這境界當作「自我」是可能的，所以這樣的境界必須進一步予以消除。但是一個人如果真的達到最究竟的境界，或痛苦完全止息時，就不會發生這種事。
因此，把涅槃看成是「自我」的本體並不是佛陀的看法，而是其他較佛陀稍早存在的宗派的觀點。佛陀入滅後，部分的佛教徒卻再度聲稱這個錯誤的觀點是佛陀的看法，即使到今日，仍然有些人附和這種陳舊的觀點，或為了某種利益而將這種觀點說成是佛陀的教法。
總之，佛陀的無我說否定各種層面的「自我」，包括有為法和無為法兩者，換句話說，就是「簾幕之前」和「簾幕之後」的兩邊，也就是知識與無知的兩邊。佛陀遵從世俗的說法，說要行善而不造惡的那個「自我」，只限於對尚未明白真理、執著邪見的眾生而說。到目前為止，筆者所解釋的只是主要教法的摘要，詳細的內容將在以後各章中加以說明。
在下一章中，我將先討論與佛教不同的其他學說所說的無我論，目的是將他們所說的與佛教真正的無我論做比較，這將是個預防措施，避免因為我們的無知而使佛教的無我論偏離真義，或我們自己很可笑地成為其他學說的教師或傳播者。
為了避免混淆，我們必須注意外道的無我觀。根據佛教的分法，外道的觀點可以分為兩類，第一類是會毀滅世界的錯誤觀點，第二類雖然不是錯誤觀點，但不屬於佛教，而且不同於佛陀所說的教法。
根據佛教的說法，有下列三種錯誤的無我觀（或內含「無我」的觀念）：無作見（Akiriyaditthi行為無效論）、無因見（Ahetukaditthi）、空無見（Natthikaditthi虛無主義論）。在佛世時，能和佛教相抗衡的哲學觀是六師外道（Annatitthiyas），這些宗教師提出和佛教不同的教義，他們的教義充滿極端的無我觀，其中有些觀點非常地精深微妙，致使一些如國王的高層人士，把它們誤認為是佛教的觀點，而因此接受，即使到了今天，這些觀點也仍然可以和佛法抗衡。
[富蘭那迦葉──任何人不論在行善或作惡，都沒有「自我」存在]
六師外道中的富蘭那迦葉（Puranakassapa），持有如下的看法：
沒有功德，也沒有罪業；沒有善，也沒有惡；沒有殺、盜，也沒有邪淫；而且也沒有因為造作這些行為所犯下的罪業。即使有人殺死所有的動物，將牠們的屍體切成碎片，將這些碎肉堆滿整個閻浮大地（印度大陸），也只是有這種行為，而完全沒有罪惡；即使有人行祭祀，或布施世界上所有的苦行者及婆羅門，也只有這個動作，而沒有任何功德；即使有人在神聖的恆河左岸或右岸做了以上的行為，也不會有一般人所相信的功德或罪業。
這派的觀點認為除了行為或顯現的事相外，沒有任何東西存在。舉例來說，屠殺動物只是拿一把刀刺穿牠，而使牠受傷或死亡的行為而已，較嚴重的後果，也只是把肉拿來當作食物，但這樣做仍然沒有功德，也沒有罪業。這是「無作見」（行為無效論），它否認有功德和罪業。時至今日，仍然有人持有這種觀點，例如有些科學家只從物質層面看待事物，而認為宗教已經過時。他們大概不知道，這樣的觀點於佛陀的時代就已經存在，並一直與佛法抗衡。這種觀點主張「無我」，和佛教一樣否定「自我」，它堅持所有事物完全只是一個物體、一個自然的個體，在任何人身上都沒有所謂的「自我」在行善或作惡。和佛法比起來，這是一種極端的觀點，因為它否定仍然執持「自我」者所具有的功德和罪業，這種觀點只是在表面上去除「自我」，然而，仍然有相當多的人接受這種觀點，這使得富蘭那迦葉成為著名的大師。
[末迦利瞿舍羅──生命自然運行，沒有力量能染污或淨化它]
末迦利瞿舍羅（Makkhaligosala）持有以下的觀點，並以之教導他的信徒：
生命只是完全自然的一團東西，它根據自己的特性自然運行，當它必須在某一種狀態時，就會不斷地停在該狀態中，直到停止或不留痕跡地自動消失為止。人既不能使它成為行善或作惡的「自我」，也無法改變它，更無須擔憂如何加速淨化自己，以停止輪迴或獲得解脫，即使真的這麼做了，其結果也會和什麼都沒做一樣。這就好比一團紗球，一個人握住線一端的結，當此人握著這個結，將紗球丟出去時，紗球將會一面滾動一面解開，愈滾愈小，最後當紗球滾完時，它就會自己停下來，所以沒有必要去使它停下來。生命也是如此，它在生死輪迴中滾動，同時自己會解開，漸漸變得純淨或完全自動解脫，沒有人可以加快或延緩這個過程，因此沒有原因或力量能夠污染或淨化它。所謂「好的行為是淨化的因，壞的行為則是染污的因」，其實這兩者都只是騙人的幌子罷了！
這個觀點對某些人而言，恰好投其所好，因為他們無須做任何事情，只要順其自然地發展就行了。這是一種完全否定自己和自己能力的哲學，它與佛教不同之處在於佛法教我們清淨、不清淨是有其因緣的，假如我們造作了任何的因緣，就會根據這因緣而加速變得不清淨或清淨，結果也將影響造作這因緣的身心，也就是影響我們自己。雖然在出世間的層次上，佛法說世事皆是「無我」，但佛教並不否定污穢和德行的存在，以及造成這種情況的因緣。
末迦利瞿舍羅的觀點符合現代科學的演化論，例如所有有機物自然演化，並依序改變成較高級的生物，演化論與此理論的差別是在於演化的過程中，我們能夠創造因緣或力量，來阻礙、延緩、促進或加速它的進化。我們相信佛法的涅槃是所有的人最後都要到達的究竟目的，但有個例外──我們承認可以創造因緣，使我們在此生或當下就證得涅槃；我們也承認，如果不去創造因緣，證得涅槃的時間就會延後，我們可能因此必須留在較低的境界相當長的時間。這意思是說佛教接受因緣的力量，且並不認為因緣不能被改變，而這正是末迦利瞿舍羅完全否定的觀點，這個非佛教的觀點被歸類為「無因見」，意指沒有因果的觀念。換句話說，即使就世俗的層次而言，也沒有做好因、做壞緣的「自我」。
[阿耆多翅舍欽婆羅──沒有任何事物存在]
阿耆多翅舍欽婆羅（Ajita Kesakambala）否定一切事物的原理（這種觀點相當於今日的虛無主義），也就是：
完全沒有任何東西存在。人們受惑於稱呼這個或那個東西是什麼和什麼，例如他們說有父親、母親、老師、專家、尊重、慈善、此世界、他世界、天神、苦行者和婆羅門等，他們各有不同的地位，必須如何又如何地互相對待。事實上，這只是虛妄的幻相，人只是元素的集合體，當分解時，所有的元素將分離並回歸成原來的自然狀態，當人死時，他的下場只是被火化成灰燼，既沒有靈魂ᦁ | 