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佛說「緣起甚深」，正因其深奧，致使大部分的人無法洞悉因緣法則。二千五百多年前佛陀對阿難的開示，至今依然真實如昔。佛教的核心──緣起，是如此難以理解，因而成為人們嚴重誤解與扭曲佛法的癥結。本書中，佛使尊者將這些誤解的根源挖掘出來，並將其置於嚴謹的慧光下細察分析。這些根源雖可回溯到原始佛教時代，然而最早的文獻記載，卻是在一千五百多年前覺音（Buddhaghosa）的論集中發現的。
許多上座部的正統教說，可說是建立在覺音解說的基礎上，且把覺音對緣起的誤解當作標準，因此使真理變得混淆不清。簡言之，覺音是從亙貫過去、現在和未來三世的立場來解說緣起。過去世的無明與行（意志性的活動）引生現在世，在現在世中承受過去所作所為的果報。這種過程決定了我們現世的煩惱（愛與取），且不斷輪迴而導致未來世中的生與苦。佛使尊者仔細檢查這種解說，並提出重大疑問：如果佛陀教導無我（anatta），那麼自一世轉移到另一世的東西是什麼？如果苦的因在某一世，而其果卻在另一世，那麼我們要如何踐行在此生此世即可獲得利益的方法呢？
正確地瞭解緣起非常重要，它會使我們認識到「我」這個觀念，是依存於各種不同的因緣條件而生滅，讓我們從「有個永存不滅的我」的謬見中解脫出來。根本沒有任何「我」的存在，只有「我」的想法在無明所掩蔽的心中相續生起，無明的心被這些相續不斷的生起所矇，而耽迷於以為「有個永存不滅的我」的幻相中。然而，誠如佛使尊者所指出的，佛陀教導緣起是為了幫助我們看穿這些幻相。而貫通三世的緣起說，意味著有某種可從這一世跑到下一世的東西存在，這樣就與佛陀的教導恰恰相反，事實上，它反而破壞了佛陀的教導。
佛使尊者對緣起的解說方式有強力的後盾作為憑藉，他避繞各種論集，而直接回到原始巴利經文，探尋資料的源頭，並時時著眼於如何使教理切合實用，讓真正想於此生此世滅苦的人能夠實踐。緣起其實是苦的詳盡分析，包含苦的生起、止息及滅苦之道。透過對因緣法則的瞭解，我們可清晰地看見踐行之道：專注於當下的觸，將可引生智慧並防止苦的生起，因為苦的生起及止息的各種成因均存在於當下。當無明掩蔽了心，苦就生起；而當正念與智慧調伏六根（眼、耳、鼻、舌、身、意）時，苦就止息。這樣的緣起是可實際應用的，因為其因與果均存在於我們所可及的今生今世。然而，若像覺音所宣說的，苦的因是存於過去世，那麼要在此世解脫痛苦是不可能的，因為它的因不是我們所能掌握的。
對所有認真的佛教學習者，本書相當重要。一般人對緣起的誤解就像躲在壕溝中般難以察覺，本書深入地加以澄清，並引領我們回到巴利經文中親見佛陀的原始教導。感謝本書譯者Steven
Schmidt及Sublime Life
Mission允許我們再版這本有價值的書。希望本書能釐清關於這個重要教義的混淆，並透過對苦的本質的清楚呈現，幫助所有人解脫痛苦且發現永恆的寧靜。
佛法解行中心（The Dhamma Study & Practice Group）
原本我決定為《法音集》裡的《佛說緣起》一書作序並加以解說，但是由於身體狀況不佳及其他各種條件不具足而無法完成。然而運氣還不錯，我所要表達的內容已經在另一本書中了，它可以很圓滿地代替我所要寫的序文，那本書即是《法音集》第七冊【譯註一】。我再次修改，以便讓讀者更容易瞭解。
另外想要向各位介紹的是，《法音集》第二冊《依緣性》（Idappaccayata）的內容對於要學習緣起（Paticcasamuppada）的人是很有幫助的。因為實際上，兩者是一致的，只是解釋上有廣狹的不同罷了。以下的理由可以說明學習者必須要用本書做為學習緣起的基本原則。
【譯註一】【法音集】第七冊為《深深瞭解佛法真義》（Osaretabbadhamma），《生活中的緣起》即是譯自該書的第十一章<實修止息緣起法的原則>，內容傾向對傳統緣起教法的批判，佛使比丘於此章中論說緣起並沒有貫通三世，可在日常生活中實踐。
緣起是佛教徒必學的重要課題，正如巴利經典《長部》等誦經【譯註二】所記載：
有二種正等覺者所善說的法，是諸比丘所應撰集，以防諍訟，使梵行久立，多所饒益，天人獲安：
一、處善巧（ayatana-kusalata）。
二、緣起善巧（paticcasamuppadakusalata）。【譯註三】
這段經文告訴我們必須盡力互相幫助以正確瞭解緣起，這樣將能為我們自己與宗教帶來利益，也為人、天二道帶來安寧。尤其我們佛教徒之間應該努力建立共識，以消除紛爭，因為意見分歧會引生踐行緣起的問題，我們必須利用任何可能的方法來幫助彼此達成共識。在此所作的闡釋，不是企圖製造紛爭；相反地，是要消除教緣起的老師和學緣起的學生，以及其他想研究緣起的人之間的爭執。
緣起非常深奧，正是佛教的核心或精髓。因為它本身非常深奧，所以必定會引起某些問題，這些問題甚至會反過來危害佛教，致使佛教徒無法從這核心的教法中受益。阿難尊者曾對佛陀表示，緣起看來非常容易而且淺顯，當時佛陀答道：
阿難！別這樣說，阿難！別這樣說。緣起甚深，具深邃相，眾生無法理解，不能明白我所教的，也無法徹底看透緣起，心就會很混亂。就像糾結難解的絲、纏結成球的線、攀生雜亂的文若草及燈心草，不得出離於苦界、惡趣、墮處、輪迴。【譯註四】
這段經文告訴我們，不可把緣起當成遊戲來玩，而必須投入所有的精神智慧來學習緣起，不可漫不經心。
至於凡夫只有常見的認知，也就是常常覺得有個「自我」（sassataditthi），因而他會發現緣起非常深奧難以理解，對他們而言，緣起變成一種既深奧又複雜的哲學，好像剛才所說那束糾結的絲一樣。這樣一來，人們會花許多力氣爭辯，就像瞎子摸象，因為每個人摸到象的不同部位而產生爭執。
但對阿羅漢而言，緣起就像一種自然的知識，是可被公開印證的科學，或是可放在手中把玩、觀看的東西，就算不知道各緣起支的名稱都無所謂，他已看清一切事物，不再執取，也不會由於接觸任何情境而產生愛、取。他可以不必知道各緣起支的名稱，也可能無法很詳細地教導別人緣起的內容，甚至無法說明有關它的任何事，但因為阿羅漢已具備了最圓滿的正念【譯註五】，就能隨著緣起還滅的方法而完全滅苦。
這就是緣起之所以深奧的道理，甚至像佛陀這樣的智者，也花了全部的心力才發現它，並建立教法教導一切眾生。雖然如此，緣起仍難以理解，所以佛陀覺悟之初，甚至考慮過不要教導眾生緣起，因為只有極少數的人能瞭解這深奧的教法，恐怕會白費心血，但是最後由於大悲的力量，激發佛陀肩負起教導這難懂、深奧真理的艱鉅工作，對世間上少數能夠理解緣起的人，佛陀滿懷慈悲地教導，我們必須體會佛陀為凡夫解說這難懂的緣起，是多麼地辛苦啊！
【譯註二】請參閱《長部》等誦經（《漢譯南傳大藏經》第８冊，２２８～２３２頁），及《長阿含經》眾集經（《大正藏》第１冊，４９頁下－５０頁上）。
【譯註三】處善巧：以十二處為觀察的對象而生起的智慧。緣起善巧：以緣起為觀察的對象而生起的智慧。
【譯註四】記載於《相應部》因緣篇，因緣相應，樹品（10th Sutta, The Tree" Sutta,The Kindred Saying
on Cause, Nidana vagga, Samyutta nikaya II, PTS,
p.64）。依《漢譯南傳大藏經》：「阿難！勿作是言。阿難！勿作是言。阿難！此緣起所見甚深而且深遠。阿難！因未證此法，由於不知，如是，此如縺索之眾生，被腫物所覆之眾生，如文若草、燈心草之有情，不脫苦處、惡趣、無樂處之輪迴。」（第１４冊，110頁）。
請參閱《長部》大緣經（《佛教大藏經》第８５冊，169頁）。葉均譯，《清淨道論》下冊，245頁，華宇出版社。
【譯註五】阿羅漢是徹底圓滿覺悟的人，他在每一剎那都能起覺照，念念不中斷，六根皆能清淨無漏，所以稱為圓滿的正念。而凡夫只能偶爾生起正念，甚至沒有正念，所以並不圓滿。
在弘揚緣起教法上，有個奧妙的事實：當佛陀艱辛地弘揚佛教時，必須同時使用兩種語言。那就是以「日常用語」教導為常見所惑的人，為他們解說一般道德，因為持常見的人時時有「我」、「我所有」的感覺，而這種執著已根深蒂固地存在他們心中；以「法的語言」來教導那些眼睛只覆蓋著微塵的人(指利根的人)，令他們能理解勝義諦（paramatthadhamma），而拋棄長久執持且珍愛的常見，這就是兩種語言。
緣起屬於勝義諦，就必須用法的語言來解說，它與道德是完全相對的【譯註六】，怎麼可能以日常用語解釋清楚呢？使用日常用語，不可能論說緣起；而如果用法的語言解說，聽眾聽不懂，就會用日常用語來詮釋一切，結果不是無法理解，就是完全誤解。這就是教導緣起最根本的困難，也是佛陀剛覺悟時不願教導的原因。有時即使教導了仍不能理解，就如漁夫之子嗏帝（Sati）比丘的例子，我將會在下面說到這件事。直到現在，我們被教過、講過甚至討論過，依然不懂，縱使接受了教導，也無法付諸行動，或愈修愈偏離正軌。
在宣說道德時，就必須說到有「人」、「眾生」、「我」、「如來」，甚至教人造福時，也會說到死後將能獲得福報。然而在宣說勝義諦時，並沒有所謂的「眾生」、「人」、「如來」，只有相互依存所生起的剎那，相續流轉，每一支稱為「緣生法」（paticcasamuppanna
dhamma），當它們被串連成線或成鏈時就稱為緣起。在一一剎那中，即使是此時此刻，其中都不可能有個「我」，因此就沒有誰生、誰死，或誰去承受舊有業報的常見，也不是死了就斷滅的斷見。因為從這一刻起，就沒有那個斷滅的人，此時此刻也只是勝義諦中道的緣起現象，它和八正道或可運用在道德上的中道，都是並行不悖的。
在善的因緣未改變之前，一般人的習性會執著於道德，以善行求心安。一旦因緣改變，由於執著而感覺到無常的苦（dukkha）和無我，他會明瞭道德也不是究竟的皈依處，必須回頭尋覓如緣起這種勝義諦，以拔除痛苦的感覺。心逐漸提昇到超越「我」、「我所有」、善惡、好壞、苦樂時，就不再有任何痛苦。把緣起教導成有個生生世世流轉的自我，不但違反緣起法則，也違反佛陀說法的原則──要讓人類徹底止息或超越任何一種自我。因此，緣起不涉及道德，因道德不論在任何情形下都以自我為根本，仍依存於常見中。
目前，有兩種緣起的說法，其一是被歪曲渲染而無法奉行的緣起，這種扭曲的教法已經被教導了一千多年；其二是契入佛陀本懷的緣起，對於根門的觸能有所警惕，不讓受引生愛，當下就可實踐並有所收穫。事實上，如果一般人能這樣修行，縱使不稱它為緣起，也能獲得可觀的成果。在這兩種緣起的說法混淆之際，有心學佛的人必須善加謹慎，以契入佛陀的本意。佛陀所說的緣起本質不是斷見──使人不行善、不負責，或如一般喜歡惹是生非而不自愛的人；也不是常見──像是極端份子，陶醉於現在的自我、生生世世的自我，或一切的「我」、「我所有」。緣起並不是如一般人以為的只是浮誇的理論，相反地，它是嚴謹的修行──當根門的觸生起時，有正念來控制受，而不會引生愛、取、有、生──甚至不必使用「緣起」這種太過專門的術語。
我們必須互相提醒的是，別把佛教的心要──緣起，詮釋成萬物有靈論，即相信有個自我的靈魂、神識能去投生，或時常附在身體內。在這個原子、太空時代，西方學者都嘲笑、諷刺這種觀念，但願各位能共同認真地挽回泰國佛教的形象，別將日常用語（或以含有常見思想的語言）所教導的道德，摻雜於以法的語言（或以含有究竟正見的語言）所教導的勝義諦──緣起之中。依照緣起法則修行便是如實的中道，經典中說，透過瞭解緣起的慧力，便能擁有無上正見或出世正見，這種正見不偏向斷見或常見【譯註七】。緣起安住於有「我」（常見）和非「我」（斷見）之間的中道，它的法則是「此有故彼有，此滅故彼滅」，就由於這種原則使佛教不致陷入斷見或常見。我們要特別注意，別讓緣起教義的教導，演變成非佛所說，甚至成為印度教或婆羅門教的教理。事實上，在持常見的人心中，根本無法建立緣起，因為兩者是互相對立的。因此，以常見教導緣起，是在破壞緣起法則，這點我們必須要小心謹慎。
從原始巴利經典中探究佛陀所宣說的法，我們將能清楚地發現這兩種區別：第一部分為道德，是教導還有常見的人；另一部分為勝義諦，為的是要破除常見且不偏向斷見。而後，到了論書撰述的時代，產生一種極普遍的偏離現象，就是以常見來講解勝義諦，甚至緣起也不例外。這些蛃v一有機會，就將緣起解釋成有個自我，有個相同的人死了便去投生，或全部都以物質的角度來解說。譬如地獄就被解釋成存在於地底下，是人死後才去的地方，而不是緣起之流中，當下就存在的恐怖地獄，即使是根據緣起而感受到的地獄，我們還是依然將它安置於地下或當成死後的地獄。
因此，研究緣起就必須以原始巴利經典作為基礎，別盲目無知地臣服於論師，或百分之百地屈從於論典，如《清淨道論》（Visuddhimagga），我相信《清淨道論》的作者和整合所有巴利三藏註釋的人是同一位。形成思想的壟斷，讓人們只能聽到一種聲音，甚至一致盲目地接受論典。雖然如此，但我們仍必須要以佛陀賜予的《噶拉瑪經》【譯註八】及《大般涅槃經》中所說「四大教法」的原則【譯註九】，來維護和使用我們的自主權，如此我們就可以預防和保護自己不淪為後期偏向常見的書或論典的奴隸。
如果掌握《噶拉瑪經》和「四大教法」，便可嚴格地依照佛陀所制定的抉擇原則去找尋，我們就有本事從層層的垃圾堆中挑選出很多正確的東西。這並不是說所有論典都沒有價值，而是必須很嚴格地依照佛陀所制定的抉擇原則，去找尋正確的說法。當代泰國第五代王朝的論師杉馬那照（Somdet
Phra Maha
Samanachao）也指示我們必須要這樣研究，甚至巴利論典都不例外，我始終是尊長忠實的思想追隨者。依照「四大教法」，凡是不符合「法」與「律」的，就應視為聽錯、記錯、說錯、教錯了。緣起最主要是在破除常見和斷見，所以緣起的教法，若被解釋為人在三世中輪迴，以「四大教法」來檢核，是無法讓人接受的。《佛說緣起》這本書將會幫助我們證明這點。
【譯註六】道德是一種「有我」的世間善法，仍有主體自我的觀念，與緣起滅除主體自我的教義相對立。
【譯註七】記載於《相應部》因緣篇，因緣相應，伽拉羅剎利品（The Fifth Sutta, KalaraThe Nobleman, in the
Kindred Saying on Cause, Nidana vagga, Samyutta nikaya II,PTS, p.43）。
依《漢譯南傳大藏經》：「比丘！有『命與身為同』之見，此非梵行住。比丘！有『命與身為異』之見，此非梵行住。比丘！離此等之兩邊，如來緣中說法，緣生而有老死。」（第１４冊，７１頁）。
【譯註八】依《增支部》三集，大品：「汝等勿信風說，勿信傳說，勿信臆說，勿信與藏〔經〕之教〔相合〕之說，勿信基於尋思者，勿信基於理趣者，勿信熟慮於因相者，雖說是與審慮、忍許之見〔相合〕亦勿予信、〔說者〕雖堪能亦勿予信、雖說〔此〕沙門是我等之師，亦勿予信之。」（《漢譯南傳大藏經》第１９冊，269頁），此乃《噶拉瑪經》之十大原則。
【譯註九】請參閱《大般涅槃經》（《佛教大藏經》第８５冊，204～205頁）。「四大教法」是指任何說法不論是傳說從佛陀那兒親聽親受的，或從僧團多聞長老，或從眾多善知法律或一善知法律的長老聽來的都好，應把它與「經」、「律」相比較對照：如果合經依律，便確定「此言是真佛陀所說」；如果離經違律，便可斷定「此言確非佛陀所說。」
以下幾點是緣起的原則：
一、在六根與六塵接觸的每一剎那中，若沒有解脫的念、智，就會出現有（bhava）和生（jati）。換句話說，在與無明相應的接觸中，剎那間就造作出緣起。
二、在緣起的語言中，沒有所謂的「人」、「自我」、「我們」、「他們」可成為受苦的人、滅苦的人，或在輪迴中流轉的人。
三、在緣起的語言中，沒有所謂的「樂」，只有「苦」和「苦的止息」，因為「樂」是常見的所依【譯註十】，所以緣起中不談「樂」。除非用在日常用語的解說上，才把不苦的狀態當成「樂」，如說「涅槃是無上的樂」，以方便契合道德的教誨。
四、在緣起的語言中沒有自我的結生識（patisandhi
vinnana）【譯註十一】。所以，在緣起裡的識（vinnana）只是指六識（六根與六塵相觸而生的）。但如果你企圖把六識當作為結生識，那也可以，然而如此解釋六識本身，將會造成名色、六入、觸、受，且又不斷地延續到緣起過程中最後的有和生。但佛陀從不將識解釋為結生識，因為佛陀的用意是要讓我們看清平常感官的六識【譯註十二】。所謂結生識只有後期的論著才提到，它們在不知不覺中把常見帶進佛教中，並成為佛教中的害蟲，慢慢地侵蝕佛教，直到瓦解整個佛教。事實上，我們已有平常感官的識或緣起無明緣行所引生的識，而不需要有結生識。
五、在緣起的過程內，只有緣生法。也就是說一切現象都要有其他條件的相互依存才能產生，而且也僅僅是剎那生滅，接著便繼續輾轉相依地衍生出其他現象，這種由各種條件相互依存而產生的現象稱為緣起。在此有兩個重要的原則，值得我們注意和研究：(一)別產生自我而成為常見的人；(二)別產生與自我相對立的觀念，認為什麼都沒有，這是斷見。更正確地說，只要保持中立，即所謂的中道，就不離緣生法。
六、以業（kamma）的角度來看，緣起顯現的是非黑非白業及黑業、白業的滅盡，並把福業、非福業和不動業（anenja）全都當作是「苦」。必須超越這三種業才能夠徹底滅苦，這樣業才不會成為執著自我或一切常見的所在。
七、符合「現見」（sanditthika）【譯註十三】才是佛教的原則。以一次流轉包括三世的方式來詮釋緣起，就不是「現見」的原則。緣起的十一種狀況【譯註十四】都必須不離「現見」，這才是佛說的緣起。
八、在經典中解說緣起的方式有許多種，譬如：(一)從無明到老死苦──順說緣起（anuloma）；(二)從老死苦到無明──逆說緣起（patiloma），這順向與逆向的兩種解說中也有緣起的還滅；(三)從根境的接觸解說起，直到產生識、觸、受等，但不必提到無明；(四)從受開始，相續到苦老死；(五)最後也許是最奇特的說法：生和滅在一次緣起的運行中同時解說，也就是無明緣行，行緣識，識緣名色，直到受緣愛，並反過來說明愛滅即取滅，直到苦滅，這是最奇特的說法。這種說法的涵意似乎是說，即使緣起已發展到愛了，也有可能即刻產生正念而中斷了愛的流轉，並倒轉過來滅除苦。如果我們把經典中各式各樣的緣起拿來討論，那將會讓我們更清楚地看到，緣起實在不必涵蓋三世。
九、緣起是剎那的現象，而非恆常。因此所謂的生或死，必須放在一般人日常生活中的緣起流轉中說明，也就是如前面第一段所說的，在根境接觸時失去正念。我們可以輕易地看到，當貪、瞋、癡等煩惱生起，自我就已經誕生，每一次就是「一生」。如果有誰還喜歡「今生」、「來生」這些名詞，就得掌握剎那的生，這樣我還可以接受，因為它還能契入真理──當下可以體證並受用。如果要依照日常用語所說的生從母胎所生，就不是緣起的語義，它將阻礙我們對緣起的理解。我們應重視眼前可及的「來生」，只要想克服，就能做到，這比起無法預知投生於何處的「來生」要好得多了！
十、僅僅在理論上討論的緣起稱為哲學，它沒多大用處，大可不必！真正的緣起是一種修行，它可以不讓苦產生，亦即當根與境接觸時，對六根都保持著醒覺。以這個原則，來守護六根而不產生漏（asava），才是圓滿的緣起還滅。即使你不以「緣起」稱之，實際上還是同一件事，這種緣起叫做正道（sammapatipada）。【譯註十五】
前面所敘述的一切都可作為測試是否理解真正緣起的準繩，簡單地說，真正的緣起是直接滅苦的實際修行。苦之所以生起是因為一旦有煩惱，就會有緣起（從無明到老死）的一次流轉。這就好像兩回合的生，因為當內根和外塵接觸時，產生與無明相應的識，（第一回合的生是指名色的生），相續地識緣名色，名色緣六入。然而在尚未發生之前，識似乎不存在，因為此時識處於休止狀態，這種識只在持有常見觀念的人中，才稱它為結生識。由於觸而引生受，相續地就直接產生愛和取的煩惱，繼而發展出有和生，就是我與取──執取「我」、「我所有」的生，這就是第二回合的生。如此就得承受生、老、死、愁、悲、苦、憂、惱等的痛苦，簡稱為五取蘊（pancupadanakkhandha），也就是苦。總而言之，緣起的一次運行含有兩回合的生，不必等到進入棺材才有死或再生，以日常用語來解釋肉體的生和死，與佛陀所教導的緣起無關。
很明顯地，佛陀教導緣起的用意在於更加徹底滅除我見或滅除自我。單靠一一分析五蘊來看「無我」還不夠，才必須看清緣起的現象。每一蘊依「此有故彼有，此滅故彼滅」的因果法則，只在緣起的十一種狀況圓滿地生起時才出現。這使我們更清楚地看出「無我」、惑（煩惱）、業、異熟（vipaka），或從因到果的整個過程現象都是「無我」。若只聽聞「五蘊無我」而不能看清緣起的現象，那也可能會產生可笑的迷惑。就像巴利經典中記載，曾有位比丘對佛陀說：「可敬的佛陀！聽說五蘊無我，那麼無我所造的業由誰承受呢？」【譯註十六】這點足以看出只聽聞「五蘊無我」，但對「無我」一知半解的情形。一談到造業和業報，就認為有個「我」去接受苦或樂的業報，這會造成可笑的情況，然而如果能徹底看清緣起的現象，就不會產生這種疑惑。
若能徹底看清緣起法則中的剎那現象，就不會像前面典故中所說的，有個自我在運作。即使在緣起之流中，仍然可能出現今生、來世、惡道（地獄、餓鬼、畜生、阿修羅）、人、天神及梵天，甚至佛、法、僧。這皆是由福業、非福業和不動業的造作力（abhisankhara）所驅使。如果其造作力已成功地引發受或生，而心又處於煩惱憂慮如火焚燒的狀態，此刻地獄就生起了。有如《相應部》諦相應深嶮品第三熱煩經裡，佛陀所稱的「大熱地獄」（Mahaparlaha）【譯註十七】，而在其它地方則稱為「六觸處所屬之地獄」（Chapassayatanika
niraya），這才是真實的地獄，比起持有常見的人所相信的那地底下的地獄更為恐怖。同一部經典的下幾段裡，說明天堂為「六觸處所屬之天」（Chapassa
yatanika
deva），這才是真正的天堂，比起持有常見的人所相信那天空之上的天堂更為真實【譯註十八】。假如我們的感受或（內心的）苦都充滿著恐懼，就是阿修羅（asura）；倘若饑餓得喘不過氣來，就是餓鬼（peta）；愚癡就是畜生；苦樂參半，就是人類；享受著各式各樣和各種層次的情趣，就是不同層次的天神；若飽嘗色定（rupa-jhana）或無色定（arupa-jhana）的樂受和非苦非樂受，就是不同層次的梵天，這比進入棺材後才能經驗的境界更為真實。那些誤解都是由於對佛教的「化生」（opapatika）持有歪曲的觀念所致。
在緣起還滅中，我們就可發現真實的佛、法、僧是當下可體證的，並只有智者能親身體證。這比持常見的人所說的三寶更真實，持常見的人所說的三寶只是無心的唱誦而已，毫無意義可言。今生是緣起流轉運作當下的一個運行，來生是緣起流轉的下一個運行，如此去瞭解，比持常見的人更真實。在他們看法中，「生」是從母親子宮中出生，「死」是進入棺材的肉體死，這是日常用語或兒語，而不是佛陀教導緣起的語意。這樣正確地去瞭解緣起才是佛陀教導論說的緣起，而不是後期常見論師們論說的緣起，後期論師論說的緣起是他們自己的創作，並一代傳一代授受至今。
緣起的語言或無上的法語可以幫助我們如實理解事物的真象，這和一般被許多常見所滲染的語言不同。例如正見（sammaditthi）有他方世界；有父、有母；有天堂、有地獄；有業、造業者和受業者；有今生和來世，這都依照著一般人所理解執持的語言來說明。一旦升到中級的正見，做為八正道之一，就不是這麼解釋，它只指出苦和苦的滅盡而已，且不提也不承認有個受苦者或有個「人」在滅苦，這都被稱為正見。至於無上的正見，或如實的出世境界，這在經典中就有更深一層的說明【譯註十九】，乃如實看清緣起的知見，既不偏向存在主義（atthita），也不偏向虛無主義（natthita），而是徹底看清且安住在中道，也就是看清「此有故彼有，此滅故彼滅」的緣起之流，其中並沒有任何的「我」、「人」，甚至天堂、地獄存在。有了這種程度的知見，稱為如實的中道，因為它不會偏向於斷見或常見。
請各位注意，依世俗諦的正見說明有自我，至於勝義諦的正見，則沒有自我，那裡有個自我呢？這都可稱為佛教的正見，不過日常用語是用來教導一般人的道德，法的語言則用來教導那些眼睛只覆蓋著微塵的人，讓他們瞭解如實的真理，以便成為聖人，佛陀總是用兩種語言來說法。緣起不是倫理道德，而是無上的勝義諦，沒有一個主體能在一生又一生之中流轉，也沒有把緣起的一次運行分段到三世的必要。
最後我們必須來討論，以三世輪迴解釋緣起的目的何在。
把緣起的一次運行解釋為貫通三世，若追溯這種說法的起源有部分很清楚是從覺音的《清淨道論》而來，而某些部分不很清楚它的出處，由於就文獻的考證，沒有比《清淨道論》更古老的了，因此我要針對這本論著或作者做一些評論。實際上，我的評論不是指向覺音，而是因為我們必須要以正確的方法互相學習，來奉行佛教或佛陀所教導的緣起，這才是有益的。我們只是不滿意與佛陀的旨意不同的解釋，因此所謂的評論，實際上並沒有什麼評論，只是把原始巴利經文中，有關緣起的理論重新拿來研究討論，以便使每個人都能自己去理解，或看出到底是怎麼一回事，而不必相信我或其他任何人。如果因人云亦云而相信，就違反《噶拉瑪經》的精神，如果盲目去做違反《噶拉瑪經》的事，那麼就是個沒用的傢伙。我們必須要運用「法眼」【譯註二十】來做為判斷問題的工具。
假如我真的要來評論覺音的話，那就得這麼評論：覺音所著作的《清淨道論》只是把已存有的《解脫道論》【譯註二十一】加上譬喻故事或註疏、評論，這將會使情況越來越嚴重。在此我必須要提醒各位注意，愛護佛陀比愛護別人更為重要，我們必須重新注意佛陀時常宣說的緣起，儘管這件事是多麼困難，我必須犧牲到底，使佛陀所開示的緣起能真正為眾生帶來利益，而不像沈睡般無所事事，只是拿來互相爭論，沒有任何益處。
由於覺音的論述，無法與佛陀巴利經典如《噶拉瑪經》中的原理相印證，因此我──佛使比丘，就必須有如蝦蜉撼樹，螳臂擋車似的，靠著我的智慧來評論覺音。雖然別人看來會哈哈大笑，但是我對自己所做的事感到法喜充滿，因為如此能將正確的理論帶進緣起的教育領域中，緣起是佛教的核心，與我在一開始便提到的《長部》等誦經中所解釋的一樣。
【譯註十】因「樂」易引生常見，而「苦」易引生斷見。
【譯註十一】結生識指連結此生至彼生的主體。
【譯註十二】平常感官的六識是未在緣起中流轉的識，緣起的識是受到無明緣行所污染的六識，而感官所產生的六識就純潔如天真的孩子，是一種純粹覺知的作用。無明相應的識是一種錯覺的識，天真孩子的識是一種知覺的識，聖人、佛陀、阿羅漢的識是一種正覺的識，所以識分為三種：錯覺的識是無明緣行的識，是一般凡夫受到無明所污染而產生的錯覺的六識；知覺的識是純潔的孩子未受到無明或後天邪知邪見所污染的六識；佛陀正覺的六識，是已經如實了知萬物現象的識。
【譯註十三】「現見」的原則即是此時此刻可體證的原則。
【譯註十四】無明緣行、行緣識、識緣名色、名色緣六入、六入緣觸、觸緣受、受緣愛、愛緣取、取緣有、有緣生、生緣老死，共有十一種狀況。
【譯註十五】記載於《相應部》因緣篇，因緣相應，佛陀品第三道跡：「所謂正道跡者何耶？因無明之無餘，離貪滅，故行滅，因行滅故識滅，……如斯是全苦蘊之滅。諸比丘！以此謂正道跡。」（《漢譯南傳大藏經》第１４冊，5～6頁）。
【譯註十六】記載於《相應部》牲度篇，蘊相應，中五十經，第三所食品（On What mustbe Devoured, The Middle
Fifty Suttas, The Kindred saying on elements, Khandhavagga, Samyutta
nikaya III, PTS, p.88）。
依《漢譯南傳大藏經》：「……其時有一比丘，心生思念：『如是色乃無我，受……想……行……識乃無我，〔然〕無我所作之業，何者之我應受？』……」（第１５冊，150頁）。
【譯註十七】依《漢譯南傳大藏經》：「諸比丘！有名大熱之地獄。於彼處，眼所見之色，唯見非可愛相、不見可愛相，唯見非可樂相、不見可樂相，唯見非可意相、不見可意相。耳所聞之聲……鼻所嗅之香……舌所味之味……身所觸之所觸……意所知之法，唯知非可愛相、不知可愛相，唯知非可樂相、不知可樂相，唯知非可意相、不知可意相。」（第１８冊，352頁）。
【譯註十八】記載於《相應部》六處篇，第三五十品，提婆陀訶品（ On Devadaha, The Kindred Sayings on The
Sixfold Sphere, The Third Fifty Suttas, Sala yatana vagga, Samyutta nikaya
IV, PTS, p.81）。
依《漢譯南傳大藏經》：「諸比丘！余見名為六觸處所屬之地獄。於此凡以眼見色，僅見不樂之色，不見樂色；……。凡以耳聞聲……凡以鼻嗅香……凡以舌味味……凡以身觸觸……凡以意識法，唯識不樂之法，不識樂法；……諸比丘！汝等為得住梵行之好機。」「諸比丘！余見名為六觸處所屬之天。於此，凡以眼見色，唯見樂色，不見不樂色；……。凡以耳聞聲……凡以鼻嗅香……凡以舌味味……凡以身觸觸……凡以意識法，唯識樂法，不識不樂法；……諸比丘！汝等為得住梵行之好機。」第１６冊，１６６頁）。
請參閱《雜阿含經》二一（經《大正藏》第２冊，５３頁上）。
【譯註十九】記載於《相應部》因緣篇，食品（ The Sustenance Suttas, The KindredSayings on
Cause, Nidana vagga, Samyutta nikaya II, PTS, p.12-13）。
依《漢譯南傳大藏經》：「迦旃延白世尊：『……大德！正見者何耶？』『迦旃延！此世間多依止於有與無之兩〔極端〕。迦旃延！依正慧以如實觀世間之集者，則此世間為非無者。迦旃延！依正慧以如實觀世間之滅者，則此世間為非有者。迦旃延！此世間多為方便所囚、計、取著。聖弟子計使、取著於此心之依處，不囚於『予是我』，無著、無住，苦生則見生，苦滅則見滅，不惑不疑，無緣他事，是彼智生。迦旃延！如是乃正見。……迦旃延！說『一切為有』，此乃一極端。說『一切為無』，此乃第二極端。迦旃延！如來離此等之兩端，而依中道說法。」（第１４冊，１９頁）。
【譯註二十】記載於《相應部》因緣篇，現觀相應（ The Eighth Sutta, The KindredSayings on
Understanding, Nidana vagga, Samyutta nikaya II, PTS p.95）。
依《漢譯南傳大藏經》：「諸比丘！如是大利為法現觀，如是大利，為得法眼。」（第１４冊，19頁）。
【譯註二十一】《解脫道論》（
Vimuttimagga）收錄於《大正藏》第３２冊，399～461頁，論集部。相傳為阿羅漢優波底沙造，梁‧扶南三藏僧伽婆羅譯。
對一般人來說，緣起這個名詞還是很陌生，但是我們無法用別的字來替換，因此盡力去理解緣起這名詞是各位的責任，要不斷地去領悟這個名詞，直到它能成為一個慣用的字眼。曾經出家或研究過佛學的人可能聽過緣起這個詞，但是一般在家人可能會感到困惑而不去注意，因此就無法理解佛教中最重要的法。我覺得必須要解釋，讓它能被接受並成為最平常的一件事。
我必須要把它提出來，因為這是佛教的核心。
一提起佛教的核心，大多數的人會聯想到四聖諦。在此希望大家能明白，緣起是最圓滿、最究竟的聖諦，所以請稱之為「摩訶聖諦」（大聖諦）。緣起是「摩訶聖諦」，是佛教的核心，因此必須先來討論，一直到能完完全全地瞭解緣起。
接著應該要知道的是，這難以理解的緣起幾乎時時刻刻存在於每個人的身心之中，然而我們卻不知道。這可說是我們自己的過錯，而不是「法」的錯，因為我們沒有去注意，就不知道它幾乎時時刻刻存在於我們的身心。接下來就為各位講解，到底它如何常存於我們的身心呢？
能理解緣起的人就有本事自己修行，進而止息自己的苦。另一方面，我們必須把它當作是每個人應盡的責任，必須要去瞭解和幫助別人，讓大家都能瞭解緣起。這是佛陀的心願，若我們能做到這一點，那麼佛陀覺悟緣起才不會徒勞無功。
就好像四聖諦一樣A如果沒有人理解，那麼佛陀所覺悟的「法」便會徒勞無功，沒有任何用處。實際上緣起比四聖諦更重要，它可以說是最圓滿、最究竟的聖諦。在此做個結論：我們必須要互相幫助來理解緣起，並把它推廣到每個佛教徒身上，這就是為何我們要討論「摩訶聖諦」──緣起的首要原因。
為了理解緣起，以下就列舉幾個問題來作說明：緣起是什麼？為什麼要瞭解緣起？知道緣起有什麼好處？要依什麼方法滅苦？
如果有人問：「緣起是什麼？」我們可以回答：緣起很詳盡地指出苦的生滅如何發生，它揭示苦的生滅是輾轉相依的自然現象，並沒有鬼、神、靈物或其他東西能製造苦或滅除苦。緣起是相互依存的自然現象，當各個階段相依地生起時，苦就隨著生起或消失。所謂「緣起」（paticcasamuppada），「緣」（paticca）是指互相依靠，「起」（samuppada）是指同時發生，緣起就是因緣條件輾轉相依而生的。
緣起同時在說明沒有「人」、「我」、「眾生」的存在或相續輪迴，一切只是自然地生、住、滅。如果能明瞭緣起，就能理解：沒有所謂有個自我的「人」、「我」、「眾生」。當人們不瞭解這點，就隨著平常已被無明主宰的思想去感覺，那就覺得有「人」、「我」、「眾生」。緣起指出：苦如何生滅，以及苦的生滅是因緣條件相互依存而成的，根本不必談到「人」、「我」、「眾生」。
此外，輾轉相依的生滅現象就如閃電般地迅速且劇烈，希望每個人都能好好注意：念頭的生起相當迅速強烈，例如生氣的產生有如閃電般地迅速劇烈。日常生活中，內心作用如閃電般地出現，而形成苦，這當下就是緣起。如果能看得到，就會覺得實在是太恐怖了；但如果看不到，就好像什麼都沒有。倘若要問緣起是什麼，那可以用很通俗的語言來回答：造成苦的心理作用如閃電般地迅速、強烈，並存在我們的日常生活之中。
第二個問題是：「為什麼要瞭解緣起？」
為了學習和修行，我們必須要明瞭緣起。由於現在沒有人明瞭，緣起反而成為邪見。一般人的邪見有如嗏帝比丘一樣，嗏帝比丘堅持的觀念是：「在輪迴中流轉和遊玩的只有識，而沒有別的。」【譯註一】這名比丘堅持地說這識有個「人」、「我」、「眾生」，在輪迴中一生又一生不停地流轉遊玩，而沒有別的。相信「識」是有個「人」、「我」或「眾生」，恆在輪迴中流轉遊玩，這是因不瞭解緣起的本質，而產生的邪見。
當時比丘們都盡力設法勸諫嗏帝比丘離棄邪見，而嗏帝比丘仍固執邪見，默守自己的主張，比丘們只好稟告佛陀。佛陀就召見嗏帝比丘，詢問他說：「你真的有這種觀念嗎？」嗏帝比丘承認說：「這種識在輪迴中流轉遊玩，而沒有別的。」佛陀反問他：「你所謂的識是什麼？」他回答：「可敬的佛陀，那一種能說、能感覺，或能承受一切善惡果報的主體，就是識。」
這是一種非常嚴重的邪見：識本身能促使我們說話、感覺以及承受日後的一切果報。
一般人都聽不出為何把它當作邪見，因為他們都像嗏帝比丘這樣地相信識是常存的，所以習以為常，也就不知道這是邪見。
這是一種邪見的說法：堅持地認為識是恆常、存有、能自主，而不是緣生法或緣起現象。實際上，識只是一種緣生法，它沒有自我，僅是條件相互依存、和合而剎那產生，然後相續地流轉，可見識是緣生法。依照緣起，將可瞭解根本沒有自我。
嗏帝比丘堅持有自我或自我的識能去流轉遊玩，它不僅存在於當下且延續到來生。這種能說話，能接受各種情境的感受，或承受善惡業報的自我，稱為識。
這是因為人們已普遍存有這種見解，而不知道這是邪見。我們必須把緣起說出來，讓大家都能明瞭「空無自我」的實相──識不是自我。如果說識是存在的話，它也是緣生法，即是條件相互依存而相續衍生的自然現象而已，並非是任何東西的主體。因此我們才必須要知道緣起。
【譯註一】記載於《中部》雙大品，愛盡大經（Mahatanhasankhaya Sutta, Greater Discourse on the
Destruction of Graving, Mahayamaka-vagga, Majjhima-nikaya I, PTS p.
311—324）。
請參閱愛盡大經《漢譯南傳大藏經》（第９冊，３４６～３６３頁），本經是記述啊帝比丘主張，有個自我的識在輪迴中流轉，並且認為這是佛說，佛陀教誡他，且與諸比丘對談，以匡正他的誤解。
見《中阿含經》大品第二○一經啊帝經（《大正藏》第１冊，７６６～７７０頁）。
下個問題是：「知道緣起有什麼好處A | 